Published Manuscript

Urchristliches und Antichristliches im Werdegang Friedrich Nietzsches (Early-Christian and Antichristian Elements In Friedrich Nietzsche's Development)

EA 10/01

Additional Information
Date January 01, 1910
Document Id 20126309_01_S
Available Transcriptions English German

Early-Christian and Antichristian Elements In Friedrich Nietzsche's Development

[Arnold, Eberhard and Emmy papers - P.M.S.]

[Draft Translation by Bruderhof Historical Archive]

EA 10/1

Early-Christian And Antichristian Elements

In Friedrich Nietzsche's Development

by Dr. Eberhard Arnold

To my wife

Emmy Monica Else Arnold

née von Hollander


Bruno Becker's Book Shop (Otto Thon)


Table Of Contents


The Problem of Christianity and Nietzsche's Religious Mind

His own testimony

The literature about him

First Chapter

The Role of Religion in Nietzsche's Development

The schoolboy

The student

The professor

Second Chapter

The Unfolding of Nietzsche's Antichristian Religiosity

From the Dawn to Zarathustra

Preliminaries to the main work

Climax and sickness

Third Chapter

The Significance of Nietzsche's Critique of Christianity

According to the Antichrist

Historical and psychological objections

to Jesus

to Paul and the apostles

to the church

Philosophical and ethical charges:

Charge of decadence

Charge of enmity to life


The Problem Of Christianity And Nietzsche's Religious Mind


His Own Testimony

"Have I been understood? Dionysus versus the Crucified One!" With these words Friedrich Nietzsche summarized and concluded his life's work in Ecce Homo. They are the final note of his most dangerous book--the one most typically his own. In words of unexampled boldness he set forth, in eight lengthy paragraphs of the chapter "Why I am Destiny", the inconceivably tremendous importance of his writings and personality. In the following ninth paragraph this self-aggrandizement culminates in the one line, "Have I been understood? Dionysus versus the Crucified One!".

For everyone acquainted with Nietzsche's work his attitude toward Christianity is the most important ingredient for an appraisal of his view of life. His Ecce Homo proves conclusively that Nietzsche himself saw his life simply as a fight against everything Christian. True, he speaks of this tremendous struggle as of an individual battle within a more wide-ranging war against any feelings of revenge and resentment, but immediately afterwards he declares that he wages war only against such adversaries as demand the deployment of all one's strength, skill, and mastery of weapons. He maintains [2] that one cannot make war against opponents one despises, and that he would attack only such causes as are victorious. The ensuing train of thought makes it clear that ultimately the one enemy he considers worth fighting against is Christianity. In Christianity he sees concentrated and most formidably expressed all the powers he must declare war on. He does not hesitate to describe his respect for the enemy as a certain sense of benevolence underlying his every attack. He considers it worth mentioning that as an "unflinching opponent of Christianity" he had nevertheless got along well with all earnest Christians without distinction. The frequently expressed opinion that his hatred derived from his own inner struggles is countered by his assertion (to be refuted in the following) of being completely untroubled by religious difficulties, of knowing of sinful feelings or remorse only by hearsay. He maintains that he had never wasted either time or attention on notions such as God, immortality, and redemption, that his atheism is an instinctive one and that "God" is no more than a gross prohibition: "thou shalt not think". As one reads on about Nietzsche's outrage at Christianity's murdering of Pascal "with most dreadful cruelty", as one hears how he could not help being a revolutionary, while those bigots remained on top, how he regards all who still believe in a "soul", in "sin" and "truth" as the trash of humanity, as sinister and basically incurable brutes, the question is bound to arise where this wrath can possibly stem from if not from an inner struggle.

When Nietzsche then goes on to present his "over" or "superman" as the explicit counterpart to a Christian, when he calls himself [3] the "anti-donkey", the "antichrist--in Greek and not only in Greek", everyone cannot help being extremely keen to find out what made Nietzsche regard such a crass antagonism as the center piece and hallmark of his work and person.

The fact that it was in October and November of 1888 that Nietzsche in Ecce composed this picture of his life and that he was occupied with it right into the days of his illness, makes this self-assessment all the more important. If, as also Raul Richter thinks, previous inhibitions are here obviously being shed, such a symptom can only help us forward with our quest. For in that way we obtain insights into the thinker's heart that would otherwise definitely remain hidden from us. Everyone aware that a clear perception of Nietzsche's own assessment of his life is of great importance has to regard his Ecce Homo as indispensable and irreplaceable. Having constantly asked for "yet another mask", Nietzsche could surely not be without one also in the last clear months of his life. But the shedding of inhibitions has made some of those masks drop off, so that his boldest and most candid book does grant us a real insight into the essence of his being and thinking. We see a comprehensive understanding of his whole work open up before him in a truly magnificent way. It gives him such joy to recognize that he has been marching in the same basic direction from the very beginning, especially that a hostile attitude toward Christianity is apparent in all his works, indeed, that this is their determining characteristic. Everywhere a "sovereign contempt of everything calling itself Christianity, culture, etc." could not help coming to expression. At this point, too, he defines the task of his life, the overall goal of his works as "preparing mankind for a moment of supreme self-contemplation", [4] by which he means nothing else but the "struggle against the 'de-selfing' (i.e. get-rid-of-self) morality, against Christianity", as he had taken it up in The Dawn.

But it is in the dithyrambic final chapter of Ecce that this bitter enmity is summarized most powerfully. "Tremendous things will be connected with my name! I have provoked a decision against everything that had been believed, demanded, and considered holy." "I am no man, I am dynamite!" He alone may regard himself as the "immoralist" and "antichrist", because none but he has denied the whole morality of decadence or, put more bluntly, of Christian morality. He considers himself the first to see far below him "the poisonous breath of Christianity's denigration of the world." He sees himself as "the first decent human being" for having discovered "the lying spirit of millenniums." Always this one thing separates him from the whole rest of mankind, whose "worst uncleanness" consists in its Christian morality, "that most malignant form of the will to lie". By enlightening men about this "disgrace" he becomes their "destiny", a force majeure", a "catastrophe". "Men live before him, men live after him", because he has made "an end". In nothing else but in the annihilation of Christianity does Nietzsche see his unexampled significance for mankind. "Écrasez l"infame!" "Dionysus versus the Crucified One!

The overcoming of Christianity was so much in the foreground of his thinking that he regarded the planned "re-evaluation of all values" as, so to speak, accomplished by that overthrow. As it is bound to "split mankind's [5] history into two periods", a new calendar should logically be introduced at this point.

The Literature About Nietzsche

In spite of the great significance of this basic position of Nietzsche's, a more detailed treatment of it is hardly to be found in all the extensive literature about him. Professor Kaftan and Dr. Rittelmeyer unfortunately had to restrict themselves to an extremely brief summary, while the more circumstantial writings by Dr. Düringer and Dr. Fischer either declare the whole Nietzsche to be a "madman" and "vulgar lout" or deal with the "antichrist" from a Catholic angle. Strangest of all is Carl Martin's attempt to construct a "synthesis between Nietzsche and Christ".

A lot more material concerning our question is offered by some excellent attempts to understand Nietzsche's overall significance. Among these special mention should be made of Joel, Oehler, Lou Salomé, Riehl, Richter, and Simmel. In Frau Dr. Förster-Nietzsche's biography, though, which otherwise offers valuable material, the Christian antithesis is conspicuously pushed aside. Doesn't the language of Ecce Homo make it plain enough that only a clear grasp of Nietzsche's attitude to Christianity can also shed light on his person and his task?

It would be a big mistake, however, if, with this in mind, one were to scrutinize his assertions about Christ and his historical impact without first of all considering the author's subjective experiences and character. The Ecce Homo demonstrates in the strongest possible way that the development of his thinking is indissolubly linked with the unfolding of his personal life. Before giving objective consideration to [6] his statements, we must find the psychological basis on which Nietzsche's espousal of the antichrist as an "assault on two millenniums marked by unnaturalness and by a desecration of men" had to become necessary.

From the most diverse points of view attempts have been made to survey and evaluate Nietzsche's whole inner development. A special sensation was caused by the work of the well-known psychiatrist Möbius, who has turned his attention to the causes and beginnings of Nietzsche's later mental illness. As his view of the matter might make our present assignment appear superfluous, it should be asked right at this point whether a thinker's spiritual development, stretching over decades, can possibly be explained by a diagnosis of progressive paralysis. At the age of 23, Nietzsche was appointed professor and retained his chair at Basel for ten years. He filled ten further years with relentless labor on his great works and had to spend the ten last years of his life until his death on August 25, 1900 in a state of mental derangement. Is it not unthinkable to want to trace early warning signs of a softening of the brain backwards over twenty or even thirty years from his death? Möbius himself tries to head off such a conception, but Nordau, Düringer, and others go so far that e.g. Nordau states dramatically that with Nietzsche, from the first page to the last, one has the impression of a maniac, who "with wild gestures", "insane laughter", and "obscene abuse" pounces on the imagined opponent. If Nordau then presumes to assert that Nietzsche's statements are either platitudes of the meanest kind or [7] screaming madness, if he wedges Nietzsche's major works between two spells in the lunatic asylum, the ascertainments of Möbius do stand out as extremely cautious and objective over against suchlike worthless pronouncements.

Möbius compares Nietzsche's paralysis to a flood, the first waves of which appear about the middle of 1881 and whose waters keep rising until finally in 1888 the dams burst. The fact that he bases his view almost wholly on "the idea of recurrence" and the "Zarathustra notions" can--granted that these are outlandish concepts--only be explained by Möbius's lack of philosophical understanding. Our philosopher's earnest endeavor to make the rather obstreperous idea that everything has to be experienced "again and yet again, times without number" serve his ethic and world view--does it not much rather command admiration? And even though much in Zarathustra seems a poetic tangle and some things strike us as indelicate and unlovely, that grandiose work deserves the reproach of mental illness a lot less than whole legions of sorry literary efforts. Nor can Möbius avoid pointing out that Nietzsche's "intellectual functions in the narrower sense" "for a long time appear remarkably little disturbed", so that according to him even the Antichrist of 1888, "anything but a product of his illness", contains "so much spirit and incisive criticism" "that it would make no sense to speak of paralytic feeble-mindedness". Möbius should in fact have kept to the demarkation he had drawn himself: "that Nietzsche's paralysis was in the main a case of falsified emotions", of a certain loss of delicacy, [8] taste, and caution. But in this area, too, nothing gets cleared up by labeling Nietzsche a "rogue or lunatic" because of his "street-urchin-like abusiveness". In any case Möbius can at most find an explanation for the expression of the thinker's anti-Christianity but not for its essence, for he, too, provides evidence of Nietzsche's "anti-Christian rage" already in Basel and traces it until 1866, while dating the beginning of his illness no earlier than 1881. The question still remains what made Nietzsche turn with such passionate exasperation specifically on Christianity. letting everything else be consumed in that fire.

Here, the ingenious sketch of the thinker's former friend, the present Mrs. Lou Andreas-Salomé, has been the first step toward a real solution, even though she lets the problem of Christianity recede too much behind general religious urges and has repeatedly missed the mark in applying her point of view. By perceiving Nietzsche as a "religious genius" she has been the first to grasp his personality as a whole. According to her, his loss of faith has to be seen as "the point of departure for his whole development". Since that inner break in his boyhood, of which Nietzsche told her quite a bit, "there lived in him an insatiable yearning", which he sought to satisfy along the various paths of his philosophy--but without ever achieving it. During the first period he thinks he might, by immersion in the Dionysiac element and by a cult of genius, find the enjoyment of personal adoration and veneration. In the second, drily positivistic period, he sacrifices himself and everything he had hitherto revered to "the truth as an [9] ideal power and thereby attains to an emotional discharge of a religious nature". In his last, and most grandiose, creative period the old "conflict of needing God and yet having to deny him" takes on its most shaking form. In the creation of the overman (or superman) and in his most personal accomplishment, in Zarathustra as the "over-Nietzsche", Lou Salomé sees the decisive admission that Nietzsche, however hard he struggled, could not get along without a mystical God-ideal. "This is precisely why his last works again give evidence of a passionate fight against religion, against faith in God and the need of redemption: he is drawing so perilously close to these."

This profound attempt at interpretation is indeed apt to make Nietzsche's whole development and struggles all at once intelligible. Side by side with certain corrections, a deeper and more detailed application of this approach is bound to open up ever new areas for such a definition of the religious factor in Nietzsche. In particular, it becomes ever clearer that Nietzsche's attitude to Christianity, for which Lou Salomé does not show sufficient understanding, can only be explained by his being embroiled in a more and more intense struggle with precisely that unique religious power. Not being able to distinguish that specific fight from a general religious struggle, Lou Salomé has not accorded enough recognition to the religious power of the Dionysiac ideal in relation to the Christ that Nietzsche fought against.

The perceptive book by Karl Joel, in which Lou Salomé's thoughts are presented in greater depth, has cast a surprisingly clear light on precisely that Dionysiac ideal and its power.--Dionysus versus the Crucified One! That alone is Nietzsche's inner struggle throughout his development. That ancient figure of a winebibbing god, that archetype of an earth-loving divine mysticism and ecstasy [10] had to be his first and last refuge from the powerful demands of the Crucified One. Joel regards that as the main reason for classifying Nietzsche as a romantic, in spite of his own objection. For the "religion of the romantics is the exuberant urge, a boundless feeling for life." "That is where Nietzsche can officiate as high priest, since he engages in irreligiosity to the point of exuberance." The advocatus diaboli, as Nietzsche was fond of calling himself, was "a religious enthusiast" from beginning to end, who offered sacrifices to god, but to another god--Dionysus!. Joel rightly points out that Nietzsche's shuddering description of the death of God as an "event so gigantic, so unique, so pregnant with millennial consequences, so inconceivably far-reaching", conceals the fact that he actually felt imbued, to the very depth of his being, with the All-Highest, How powerfully must Nietzsche have sensed the "alluring, intoxicating paradox of a god on the cross"! In what a dreadful way--in particular, too, for his own sensibility--has he tried to outstrip it with the somber message "God is dead!" Thus Joel concludes with the question whether we do not have to perceive the antichrist and disciple of Dionysus as a religious orgiast, who in his wild yearning seeks to replace the risen Christ with the dismembered Dionysus and craves union with his god at the very moment of tearing him to pieces.

All this confronts us with the serious problem why a spirit so out-and-out religious had nothing but sharpest and unremitting criticism for Christianity and where we have to look for the roots and reasons for his peculiar way of seeking to quench his longing by self-gratification.

[11] First Chapter


The Schoolboy

Friedrich Nietzsche was born on October 15, 1844, to a family of Lutheran ministers in Röcken near Lützen (Saxony). The character of his parental home has been described as an atmosphere of churchly piety combined with a cultured style of manners. After the father's early death in 1849 the young widow, who retained to the end the typical outlook of a minister's daughter and wife, moved to Naumburg, where the two children received a strict, churchy education from both mother and grandmother. Friedrich's sister, three years younger than he, has much to tell of the boy's piety. In school he was dubbed "the little pastor" for his ability to recite, in a quite touching way, Bible passages and songs from the hymnal and for his precocious, pastoral manner of speaking. A fellow student and comrade of his in the lower grades at the Gymnasium (highschool), Wilhelm P., tells that Friedrich "from childhood on prepared himself for his later profession as a pastor". At the age of twelve he adds to the description of a cosy-poetical Christmas Eve in his diary a few commonplace words on mankind's supreme salvation. A more childlike and attractive impression is left by a little story about a certain [12] meeting about mission, following which the two children donated some toys "for the heathen children". When the deaconess in charge expressed how it moved her that they had evidently sacrificed what they loved best, they thought, deeply ashamed, of the much nicer things they had left at home. When on the way back the little sister asked dejectedly whether God really demanded "the very nicest things", Fritz replied in a muffled voice, "Yes, indeed, Lisbeth!"

We can understand it well when Nietzsche repeatedly stresses that "the Christianity of the parental parsonage had fitted his inner being smoothly and softly, like a healthy skin". Both Lou Salomé and Karl Joel naturally assume that the boy had such a personal relationship to Christianity that it might later have been a case of tearing himself away from a consciously Christian life, but this interpretation is unacceptable. Young Nietzsche much rather offers the not infrequent picture of a child that accepts the religious atmosphere of the environment just as he does its good manners, while yet remaining unsatisfied in his religious conscience. Precisely a comment by little Fritz such as the one above, to the effect that God demands from us our dearest and best, demonstrates his unsatisfied awareness that God's real demand, and true Christianity, are bound to be something completely different from what the shallow religiosity and Christianity around him had to offer. In spite of all those touching stories we do not hear of a single fact, either in him or in his environment, giving evidence of a truly decisive Christianity--the only form that Friedrich Nietzsche would have use for. He may well have loved religion like a mother, in the sense of [13] childlike trustfulness and search for support. But over against all his fine religious essays and pious poems, his own testimony will appear all the more significant, "Not for one hour of my life have I been a Christian!" That is why Overbeck, closely familiar with Nietzsche, cannot, in spite of all misleading appearance, "assume a serious relationship to Christianity in any period of his life."

The religiousness pervading young Nietzsche's home seems to have consisted in a certain trust in God and in that quiet devotion and those imaginative moods that before long he could not help regarding as an aberration of reason and fantasy. He must have felt poetically transported back into that atmosphere when he later remarked that "at the age of twelve he had seen God in his glory". But it is obvious that as a child he experienced nothing of that Christianity he would later fight against--of the radical stand taken by Christ and his apostles, by Pascal and similar undivided personalities. As regards the Christianity represented by its founder and his true followers, he respected and feared that like nothing else throughout his life. But his hand, delicate to the point of nervousness, was most reluctant to touch even the quiet devotion, which had been the form of religion in and around his childhood home. With the characteristic sensibility that accompanied all his attacks he remarked to Peter Gast, "Christianity is after all the best specimen of ideal life I have come to know. From childhood on I have pursued it into many corners, and I think I have never been mean to it in my heart." Of course, such an apology should not be seen as a refutation of the avowals by the same Nietzsche to the effect that all the Christianity he had seen in his life had seemed to him [14] "a despicable ambiguity of the word". That Christian in Basel [Vischer] speaks the truth by commenting that it is a reproach for present-day confessors of Christ that a man like Nietzsche did not find his way through to a decisive Christianity.

What we know of even his earlier boyhood, before his highschool time in Schulpforta, demonstrates the falseness of the above-mentioned assertion that he never--not even as a child--paid any attention to religious problems. He himself has told how at the age of thirteen he had discussed the origin of evil "as a first philosophical writing exercise" and had stamped God himself as its father. From his early childhood on it was religious thoughts and problems that occupied the precocious boy, but without ever letting him attain to a truly Christian walk of life.

In the fall of 1858, at the age of fourteen, the boy transferred to Schulpforta, where his faith, in any case pretty weak, was imperceptibly undermined by the historico-critical method of instruction. As Deussen presents it, on the day of confirmation "the boys' holy, world-denying mood" reached such a climax that they would have been "quite ready to depart immediately and be with Christ". But here, too, it was no question at all of a decision of the will for God or Christ. It was again a matter of an enthusiastic mood devoid of content, which "as an artificially grown plant could not possibly endure and very soon faded away as quickly as it had sprung up." At first, the schoolboy at "Pforta" gave essentially the same impression as he had done at home. His earnest manner [15] tended to restrain his comrades from speaking roughly or unfittingly, leading an older fellow pupil to compare the future antichrist to the twelve-year-old Jesus. His essays, papers, and poems abound with clerical-sounding phrases like "Our beloved ones are in God's hand"; "if everything else fails, pray to God the Lord"; "it is always instructive to contemplate the almighty guidance of God". A list he made of his scientific inclinations concludes sonorously: "and above all religion, the foundation of all knowledge". On the same level is his wording of the expression of thanks the school expects from its graduates following the school-leaving exam: he wishes to lay before God as an offering "the warm feeling of the heart" for "this finest hour of life". These few samples prove sufficiently that in Schulpforta, too, it was a matter of vague religious moods and in many cases simply of set phrases he had appropriated.

At the same time, though, we meet in the upper-grade high schooler, as we did in the child, with the dawning recognition that the God of Jesus Christ demands something whole: total dedication and a radical moral conversion. We meet with a perception in his conscience to the effect that sin forms the real barrier between God and us. "Whenever a man vociferates against religion, one may boldly assume that not his reason but his passion has got the better of the faith he was taught. A sinful walk and pure faith are incompatible, unruly neighbors."

In a still deeper and more personal way than in these Ideas from the summer of 1861, Nietzsche's conviction that nothing but sin separates [16] us from Christ finds expression in the following, deeply felt poem from the year 1862:

Thou hast called me,

Lord; I hasten

to wait on thee

by the steps ascending to thy throne.

By love enkindled,

thy gaze, affectionate,


stabs at my heart.

Lord, I am coming!

Lost was I wholly--

drunken, reeling,

sunk to the bottom,

destined for hell and torment.

Thou stoodst afar;

thy gaze, ineffably


would meet my own,

Gladly now I come.

I shrink in horror

from sin's

dismal domain.

No looking back now ever!

I cannot leave thee!

In nights anguished

and gloomy

I gaze on thee,

must cleave to thee.

So gentle art thou, [17]

faithful, tender--

dear image of

a sinners' savior!

Come, still my yearning

to sink my musing

and brooding

into thy love,

and cling to thee.

With so deep an impression of Christ's love and earnestness, the highschool senior came close to a true inner decision. But all his awareness of sin, his deep-going conviction, and fervent longing could not prevent the total break with God and Christ from being decisively prepared already at this time. To give a picture of his theological interests, mention should be made that in 1861 he recommended to his sister Karl Hase's Life of Jesus and his church history, calling him "the most brilliant proponent of ideal rationalism".

But the deepest insights into his inner development are afforded by the founding of a highschoolers' association called "Germania". Here, young Nietzsche had sufficient opportunity to air freely all his problems. Of greatest interest to us are in particular three lectures and essays by him, entitled "Fate and History", "Freedom of Will", and "About Christianity". Here we come face to face with Nietzsche's first proper attack on Christian piety, an attack directed against precisely that "submission to the will of God", the kind of "humility" "that allows itself to be degradingly guided by circumstances" and "at bottom is nothing but [18] despair of one's own strength and an excuse for one's own weakness". It is of decisive importance to show that this reproach, which is now going to remain in the foreground to the very end, can never be aimed at the combative world view of Christ and his apostles but only at that general religiosity, which has never drawn upon those sources and "lets events simply run their appointed course, seeing that God has made all things well". All that young Nietzsche had come to know was that soft, effeminate form of religion, making it easy to understand why we now meet in him with most radical doubts. Already at this point we come across an expressed hope that it may prove to be a general recognition that Christianity is merely based on assumptions destined to remain problematic. At this point he has personally "tried to dispute everything" but has not yet come through to a consistent denial. With moving words he describes his indecisive struggle between the "power of habit, the need for something higher", and the "break with everything existing"--between the nagging doubt if "two thousand years might had been governed by a delusion" and a "sense of his own presumption and temerity".

We get a picture of Nietzsche the fighter, as he stands before us with all those thoughts that would later on captivate him altogether swirling around him more and more: Down with all humility! Two thousand years of men's desecration! There was precious little for him to throw into the other scale of the balance. The "power of habit" was soon broken, the "need for something higher" got sidetracked toward other things. The "break with everything existing" remains a lure and the "sense of his own presumption and temerity" the worst sting for him. That is why a suggested compromise settlement cannot be of long duration: that being saved by faith merely signifies [19] that only the heart--not knowledge--can make you happy, and that God's incarnation means man is to base his happiness on the earth, instead of seeking salvation in infinity. Such interpretations were but a cover and camouflage for the basically negative attitude to Christianity the highschool senior had adopted. The conclusion of his fragment "About Christianity" unfolds most clearly the program of his later struggle: "The illusion of a super-terrestrial world has put men's minds into a false position to the earthly one,"

The evidence is conclusive: Already as a highschool senior Nietzsche in a bitter struggle coerced his unconquerable yearning for something higher to give up ever wanting to satisfy it in God and Christ. The lines he addressed to the "unknown god", giving moving expression to a deep longing, were in more than one sense the highschool graduate's farewell song:

Once more before from here I journey

and turn my gaze to new horizons,

I raise my hands, a lonely wand'rer,

to thee, in whom I seek my refuge,

to whom deep in my heart secluded

I set up altars rev'rently

--in secret hope

that yet again thy voice might call me--

on which engraved tell glowing letters

that here the unknown god is worshipped.

For I am his, though 'mongst the evildoers

I have remained right to this hour.

Yes, his I am--and feel the bonds and nooses

that drag me down and, though I struggle [20]

and try to flee,

will not release me from his service.

Thou unknown god, I want to know thee,

who to its depth my soul hast piercéd

and like a tempest through my life art raging,

thou unapproachable, yet kindred being,

I want to know--more: want to serve thee!

The Student

Basically, the break had been made. However deeply it shook and shattered his inner being, is was now merely a question of coming to an inner gathering and clarity about how to go on.

The first semester, 1864/65, at the university of Bonn, was devoted to theology and philology. A letter written four years later contains an account of how Nietzsche at that time perceived, and went about, his theological studies: "I vigorously delved into the philological side of Gospel critique and of research into New Testament sources, for at that time I was still under the illusion that history and the study of it are able to provide a direct answer to certain religious and philosophical questions." He had indeed been mistaken. Bible criticism could neither heal the tear in his soul nor offer a real solution to his problems. It did help him, however, to become so certain of the abyss already separating him from the content of Christian faith that at the end of the semester he gave up the theological study he had just begun and devoted himself exclusively to classical philology. There were irksome altercations at home when the inner reasons for his turning away from theology had to be disclosed. It is to them that we are indebted for the already mentioned letter of June 1865 from Bonn, [21] in which he once more explained to his sister the reasons for his turning against Christianity. Here, too, Christianity, as he had come to know it, evinces nothing but a general religious content, which would have let the same blessings become available via any other religious personality just as well as through Christ. That is why he counters the experiences of the faithful with the age-old reply, "Certainly, faith alone is a blessing--not the objective truth behind faith." And yet he finds it extremely hard "to walk the new paths often feeling quite disconsolate, with my mind--indeed, my conscience--frequently torn hither and thither." What he longed for was not "more quiet, peace, and happiness but the truth, and be it ever so ugly and repulsive", so that he finally has to challenge the sister, "If you seek peace of mind and happiness, then believe; if you want to be a disciple of truth, then search!"

With this letter we find ourselves at the end of the first chapter in the tremendous struggle that filled the life of this great religious spirit. Though he never was a Christian, he always saw clearly that true faith, demanding the whole man, is the gateway to supreme happiness. Already as a highschool senior and in his very first semester at the university he deliberately sacrificed that happiness and painfully satisfied his inner yearning by an anti-religious renunciation. For the first time he stands before us as an ascetic of the soul, who takes a strange delight in tearing his heart to pieces, and as a mystical self-tormentor. As such he has been reproached with sadism by Nordau and Seillière, classified as a romantic by Joel, and honored as a "religious genius" by Lou Salomé. After all we have seen so far, there is no need to assume that there is already a real enmity against [22] Christianity and its morals. What we have before us now is neither more nor less than this religious spirit's final relinquishment of ever wanting to seek satisfaction in Christian faith.

Through Deussen we obtain some insights of great importance for this period in Nietzsche's life: they show us the significance of the decision he had come to and that it would lead to atheism. One day, for example, we come upon a conversation with a few student friends about prayer. Deussen wants to see it as a mere subjective means of stimulation and gets corrected by Nietzsche because of the shallowness--"typically Feuerbach"--of that perception. Another time, as Deussen expresses his enthusiastic agreement with Strauss' recently published Life of Jesus, Nietzsche again meets him with an objection, "The matter has a serious consequence: by giving up Christ you will also have to give up God." At that time Nietzsche obviously found himself in a struggle with Feuerbach's psychology of religion. Christ was for him the one firm hold by which to secure the possibility of an objective God, independent of human wishes, sentiments, and ideas. That letter from Bonn, expressing that "Christian blessings" could just as well be obtained through Mohammed, means that any faith in an objective content of religious experiences has definitely been given up. These had now become for him mere human testimonies to one's own emotions and perceptions. As Nietzsche later explained in greater detail, it is by ascribing any superior strength and might to the deity instead of to himself that man has humiliated and degraded himself most deeply. [23] But side by side with such strong manifestations of that particular trend of thought, we also gather from very definite utterances of our philosopher that he did give inordinate attention to Strauss and particularly to Feuerbach. Even though it cannot be maintained that Nietzsche's anti-Christian development derived from Feuerbach in as straight a line as was the case with Stirner (with whom he is often compared), still the whole psychological method of Nietzsche's critique of religion, in which he traces all religious experiences back to purely subjective psychological factors, proves that Riehl was very justified in pointing to a conspicuous affinity with Feuerbach's basic ideas.

However, this psychological element in Nietzsche's development was to be pushed right into the background for years to come by several stronger and deeper influences. In the fall of 1865 the eager, young philologist followed his revered teacher Ritschl to Leipzig. The fact that he withdrew as quickly as possible from the loud, superficial bustle of his student fraternity at Bonn may again be seen as a sign that his character was looking for higher things. The strong concentration he achieved during the time in Leipzig led to admirable achievements in his professional work and philosophical thinking.

From now on a strangely harmonious triad fills his soul and lets him soar to sublime heights: Greek culture, Schopenhauer, and Wagner. These three strokes of good fortune (as he has once called them) in his life for a long time had a calming effect on his religious urge; in a way Greek culture held him captive forever.

On the basis of his own experience, Nietzsche once declared, "A serious bent toward antiquity makes us unchristian." [24] He gets so totally immersed in admiration of classical antiquity that he can only see its replacement by the Christian era as the worst kind of decadence. In his bold view the two millenniums of Christian culture become an unpleasant interlude, a pernicious interruption of a natural development. With grief and indignation he exclaims, "Christianity has done us out of the harvest of classical culture!" "All the labor of the ancient world in vain--I find no word to express my revulsion at something so egregious." The aristocratical-minded thinker sees the religious spirit of the Greeks as autonomous, free, and noble, whereas to him Judaeo-Christian piety seems to founder in sin, self-defilement, and a bad conscience. "Christianity is barbaric, asiatic, ignoble." "Greek religiosity, on the other hand, represents a most noble type of humanity." In this distinction his basic perception lies hidden: "Greek culture does not gild or idolize life and its passions." "Christianity merely throws mud at it."

This utterly wrong main reproach is intimately connected with a veneration of the Greek god whom he opposed to the Crucified One. Dionysus Baccheios, whose cult consisted in wild music, swirling circle dances, and orgiastic frenzy, was the central deity of ecstatic mysticism. In Rohde's Psyche we are shown the ultimate goal of this frenzied conduct: the becoming one with the god, ecstasy in the literal sense of assuming his form, so that the enthusiasts in imagination enter into him and in their super-human and inhuman frenzy claim [25] their god's name for themselves, so captivated are they by the delusion of living in someone else's personality. Even though the Thracian Dionysus was in Greece transformed into the gentler god of wine, these phenomena of "being possessed" always remained characteristic of him; later on they even came to be regarded as properly "hellenic". Even though Rohde shows that among the Thracians this ecstatic mysticism led to a marked degrading of earthly life in favor of a free spiritual existence and that among the Greeks it resulted in the doctrine of immortality, for our thinker his Dionysus nevertheless remained the prototype of genuine Greek affirmation of life here on earth. From that point of view he took more and more to interpreting Christianity as the crass opposite to life, as the negation of all its joys and passions.

It would lead us too far to uncover in the same way the other sources that supplied the antichrist with nourishment and invigoration from classical antiquity. Let us mention just a few: to begin with a tendency toward the master morality of later years ("Good is what is aristocratic, bad what is plebeian"), which young Nietzsche found in Theognis of Megara; not for nothing did he twice write a paper on him (1864 and 1866). Many times he may have read in Plato what Meno, Trasymachus, and Kallikles had to say, of whom the first explicitly points to dominance, to the exercise of power as that which is common to all virtues. And like Nietzsche himself, Trasymachus regards a bad deed well executed as the stronger, nobler, mightier one. In Kallikles we find equally strong anticipations of some theories of Nietzsche's; [26] for him, too, all laws derive from the "weak and the many", while in truth the stronger man is entitled to rule the weaker ones and lord it over them, in possessions and everything else. So we meet here with the same view of history and the same demands that in Nietzsche's later writings, with a sharp turn against Christianity, are put forward as something completely new.

In another area Schopenhauer strengthened the young thinker's position, which gradually evolved into fierce belligerence against everything still bringing forth "religious shoots". It is extremely striking to observe to what a small extent Nietzsche ever actually made Schopenhauer's individual thoughts his own and how soon he in fact put forward values completely opposed to them. What came to occupy such a central place in Nietzsche's inner life could only be the gruff personality and the anti-religious starting point of that philosopher. He himself expressed it most clearly, "His atheism is what led me to Schopenhauer."

This relationship has been most deeply elucidated by Georg Simmel. He sees in the great pessimist nothing less than the absolute philosophic expression of the deep yearning for an ultimate purpose of life, which mankind has come to miss so keenly after it eliminated Christianity. This was the point of departure for Friedrich Nietzsche. Just as Christianity held out to an era of utmost distress a most deeply satisfying redemption and purpose, so will now Nietzsche bestow a new meaningful goal on a mankind doubly impoverished. [27] There was only one value Schopenhauer was able to deduce from the poverty and misery of a world without God: the non-life. Nietzsche is grounded in the same tremendous need for redemption as his pessimistic teacher, but in a bold about-turn he seeks to satisfy it by the very affirmation of life.

But only scenes as shaking as that with the "man deranged" can give us an impression of how profoundly he, too, felt the utter emptiness of a dechristianized, purposeless view of the world. "Where has God gone?" he cried out. "We have killed him. We are all his murderers. -- But how did we manage to drink up the sea? Who gave us the sponge to wipe out the whole horizon? What were we doing by detaching this earth from its sun? -- Are we not continually falling--plunging backwards, sideways, forwards, every which way? -- What until now was mightiest and holiest in the world has bled to death under our knives--who can wipe this blood off us?" -- Let those who can grasp what has been destroyed look out if they have anything left at all." How much Nietzsche was personally aware of this irreplaceable loss is best shown by these yearning words in "Excelsior": "Nevermore will you be able to pray, never again worship, nevermore rest in boundless trust--there is no longer any sense in whatever happens and no love in what will happen to you--oh man of renunciation, are you ready to renounce all that?" There is only one way in which such a fearsome loss of what is highest can be compensated for: by idolizing man and worshipping life. "It may be that just that renunciation will also give us strength--maybe from the point [28] where he ceases to flow out into a god, man will rise higher and higher." "Is not the deed's greatness too great for us? To appear worthy of it, do we not have to become gods ourselves?" Once again it was his religious passion that both led him to Schopenhauer and made him turn away from him.

Similarly, whatever elements of Schopenhauer's rich philosophy stayed with Nietzsche throughout his life were exclusively of a purely religious or antichristian kind. It is astounding to discover that in this thinker, whom Nietzsche studied more carefully than anybody else, almost everything the "antichrist" was to proclaim later has already been prepared. The notion that the Christian era constitutes a most horrible decline of classical antiquity is already there with Schopenhauer. From him also stems the all-determining perception of Christianity as a religion of pity and of an outspoken denial of the world, of propagation, and even quite generally of the will to live-- as the religion of asceticism par excellence. Both thinkers brand the pale dechristianization represented by protestantism as a complete falling away from Christianity, and both protest with equal sharpness against priestly exploitation and the least hint of a belief in God. The only reason Nietzsche's radical antichristianity could grow in this soil was that he later on perceived in it a most dangerous remnant of Christian morality. Schopenhauer actually means it in the sense of an acknowledgment when he defines pity, conciliatoriness, resignation, and denial of self-will as the essence of Christian morality, or when he has the New Testament regard the whole world as diabolical; [29] in Nietzsche's hand, however, such utterances were destined to become terrible weapons of his hatred, as he regarded them as manifestations of a bitter enmity against all life energy.

It was evidently by Schopenhauer, too, that Nietzsche's attention was directed to Pascal, who became of quite decisive and definitive importance for our philosopher as "the one and only logical Christian". All this shows sufficiently that his critique of Christianity may in all essential points be traced back to the influence of Schopenhauer.

At the hand of his third lucky star, Richard Wagner, Nietzsche's view of the world, derived as it was from classical Greece and Schopenhauer, was then really galvanized into action from the very start. In Wagner, Nietzsche's world view at first came upon an ideal and means of uplift that, having completely grown in a religious soil, for quite a time could take the place of religion in Nietzsche's attention. Later, however, when Wagner began to make concessions to Christianity, the world view Nietzsche had embraced forced on him the hardest and most painful break of his entire life. The student Nietzsche's discovery of Schopenhauer at a second-hand bookshop in Leipzig had been as unexpected as his introduction to Wagner at the home of mutual friends. The exceptional depth and intimacy of their friendship in Tribschen (when Nietzsche was already living in Basel) is expressed most poignantly in the lines where the lonely man owns his never-to-heal pain that he is "now condemned to disdain and despise even more deeply, to be more completely alone than ever before. For apart from Richard Wagner I had no one."

The extent to which Nietzsche's religious, antichristian urge craved satisfaction also in this friendship is best shown by the [30] writings he at that time dedicated to the master: Richard Wagner in Bayreuth and The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music. "The whole book in fact acknowledges only one artistic conception, one meaning behind all happenings--a god, if you like, but surely none but a wholly uninhibited and immoral artist-god." "They are sounds from that future world, which is truly in need of art and may also expect true satisfaction from it." In this curiously religious mood Nietzsche felt so safe from Christianity and also regarded Wagner as so totally outside its sphere of influence that he was able to describe with satisfaction how Wagner "had tracked Christianity and its corruption by hypocrisy and halfheartedness" through the ages till "at the end of his investigations he was hopping mad with rage and disgust."

Now it is easy to understand why, even though with a bleeding heart, Nietzsche had to take the step of dissociation. The simultaneous publication of Human, All-Too-Human, and Parsifal in 1878 completed the break. "Incredible--Wagner has turned pious." "I grasped what it had become high time to do." "Woe that you, too, have sunk down at the cross! You too, you too have been overcome!" From now on Nietzsche sees but one thing in Wagner: "He flatters every nihilistic instinct, everything Christian, every religious expression of decadence." Least of all could be regard him as a true Christian. "If Wagner was a Christian, then Liszt was a Father of the Church." "The need for redemption--quintessence of all Christian needs--has nothing to do with such clowns." "I am full of admiration, [31] by the way, that the Christians going to Bayreuth are so modest in their expectations.--There are concepts that have no place in Bayreuth.--I repeat: the Christians of today are too easily satisfied for me." Thus his time close to Wagner left Nietzsche with but one thing: fiercest bitterness toward anything still smacking of Christianity and sharpest condemnation of any concessions made to Christianity, without a total commitment.

This has, of course, taken us way beyond Nietzsche's stay in Leipzig. But this was the time when that powerful triple constellation had risen on him that was to light his way so decisively. This experience totally eclipses all other events of the time in Leipzig, like for example the composure of that little fragment "Thoughts About Christianity", which sharply condemns the "arrogance with which the Christian priesthood intrudes into state and family relationships" and scornfully seeks to expose the "belief in revelation" and "Scripture's testimony to itself".

As he takes leave of Leipzig, Nietzsche stands before us as a radical thinker, "who via the consequences of his skepsis wants to discover the negation of negations". We accompany him on his way to an inordinately early professorship--this young philologist who, side by side with considerable achievements in his special field, has had the inner strength to appropriate the rudiments of a fecund view of the world. In all of this we behold a spirit of rare religiosity but thoroughly contemptuous of the beliefs around him prepare for his loftiest flight.

The Professor

In April 1869 Nietzsche, then twenty-four years old, traveled to Basel to take over the chair for classical philology he had been offered. His first years there [32] remained in the tracks we have described: enthusiasm for Greek culture, for the philosophy of Schopenhauer, and above all for Richard Wagner, who resided in nearby Tribschen. As late as 1888 Nietzsche would write about that happy time of close interaction with "the master and the mistress": "As regards the bulk of my relationships with men, I am ready to let them go cheap, but when it comes to the Tribschen days, I would not let those go for any price whatever."

The war years 1870-71 rudely interrupted the life at Basel; Nietzsche, who had volunteered to serve as a medical orderly returned with his health badly shattered. And yet, it was during those years (fall of 1869 - fall of 1871) that The Birth of Tragedy was completed. About this writing, in which Nietzsche would always see the germ of his later philosophy, he has left us a number of comments that cast surprising lights on his religious development. On one occasion he describes it as "a translation of music into the metaphysical", as an "act of veneration and gratitude". "At bottom, all religious people have up to now done the same with their experiences."

But more than anything else he emphasizes again and again "the discovery of the Dionysiac", which this book had presented him with it being "the one and only thing in history reflecting his own inner experience". "What the name of Dionysus actively expresses, and subjectively empathizes with, is the coming into being, the bringing into existence, as the furious lust of the creative man, who at the same time knows also the wrath of the wrecker". With equal candor he defines the motive behind this discovery as "a craving for the tragic myth, for religion, meaning pessimistic religion". When [33] he wrote the Ecce Homo, Nietzsche already believed himself in a position to define the one great antithesis: the Dionysiac as the highest formula of affirmation versus the degenerate instinct that turns against earthly things: Christianity. Already at that time, he says, he had recognized Christianity's "negation of all aesthetic values" and for that reason had observed a "deep, hostile silence". " The purely aesthetic interpretation and justification of the world, as set forth in this book, has no greater opponent than the Christian doctrine." "With this problematic book my instinct provided itself with a fundamental counter-doctrine and counter-valuation of life, a purely artistic and antichristian one." "A deep antipathy to Christianity--why? It gets the blame for the degeneration of the German character."

In the Birth of Tragedy itself only two allusions point in this direction. The first consists in contrasting the primeval crime of Greek mythology as an active sin, to be metamorphosed into a promethean virtue and justification of guilt, with the biblical fall of man as a despicable feminine weakness springing from curiosity, mendacity, and lust. The second allusion consists in an assertion that our pale and weary religions, which as religions of scholars bear within themselves the germ of decline and death, are completely unable to withstand the storms to be expected.

In the other writings of the same period (until 1873), too, we find, if we disregard a few atheist remarks, but one short section, which might prove the correctness of Nietzsche's own later self-assessment. After remarking in the Greek State (1871) [34] that "serious-minded philosophies and religions" have degraded the value of existence, and after defining Christianity as a religion of pitying love, Nietzsche goes on to declare that powerful religions have over long periods petrified a certain degree of culture and with an inexorable sickle have cut off everything that would keep on growing and thriving. This appraisal of Christianity's historical effect, which corresponds exactly to Nietzsche's later views, is accompanied by the threat that the cry for freedom and justice is going to break down an all-too-high bulwark of religious pretensions.

There is, however, a different way in which we can demonstrate more thoroughly that at the period under consideration Nietzsche was in fact preparing his later antichristianity. For a second time we come across the important role friendship played in his life. He himself referred more than once to the deep connection between his high regard for friendship and his powerful drive toward sublime ideals. "Unless he still has his god, a man of inward depth needs friends." "Until now that has been the only way we could, beyond our individual spheres, go on living with what is best in us," In Basel it was, more than anybody else, Franz Overbeck, professor of theology, who forged an ever firmer bond of friendship with Nietzsche as a fellow member of his household. He it was that supplied the fighter arming himself for war with Christianity with the sharpest of weapons. Nietzsche's whole previous history should, of course, make it very clear that Bernouilli is totally wrong in pointing to Overbeck as the first reason why "Nietzsche was henceforth no longer indifferent toward Christianity." But without doubt [35] Overbeck's contentions that primitive Christianity represented an asceticism extremely hostile to culture and that the church and theology that had accommodated itself to the world represented a most radical falling away from Christianity were bound to immensely intensify Nietzsche's belligerent stance. The fact that Nietzsche published his first Untimely Consideration bound together with Overbeck's Christian Element in Our Present-day Theology sufficiently proves that relationship. Nietzsche even wrote a dedication into that double volume expressly stating his full agreement with Overbeck's thoughts about the totally unchristian character of both positive and liberal theology. Most remarkably, Nietzsche thereby also underwrote Overbeck's peculiar respect for pietism and asceticism.

Nietzsche's writings from that period show very clearly that unique theologian's (Overbeck's) contribution toward the fact that the problem of Christianity was turning into a prominent one in the world at large and that the attempt to solve it took on ever more definite contours. Already in his Untimely Considerations (1873-1876), of which we also have to consider the incomplete fifth one ("We philologists" 1874/75), Nietzsche's genteel silence has come to an end and given way to most devastating judgments. Christianity is presented as downright "poison", as a "most horrendous crime", which has "inflicted inordinate uncleanness, mendacity, and foolishness" on men. He sees it as "made up for the common herd and for rogues", as representing, over against classical antiquity, a "coarsening of the crassest kind". In Christianity "dull intellect" is said to have "gained victory over the aristocratic genius among the [36] nations". That is why "being a philhellene means being an enemy of brute power and of dull intellect".

Thus Christianity is again presented as the very power standing against culture and against life, a power "hostile to all endeavors to sow and plant afresh, to strike out boldly, to desire freely". It wants to extirpate any kind of education and culture, any spiritual upsurge as it burns up "paintings and manuscripts in the flames of its sacrificial fires". Instead of life, memento mori is said to be its watchword, so that "of all the hours of a man's life the last is to be seen as the most important one". Equally falsely, the real nature of Christianity is again distorted by misinterpreting its love, and it is evaluated as essentially a system of morality .

With all the passages just quoted obviously referring to later or contemporary Christianity, the latter is regarded as doomed and done for within itself, as the "scientific approach" and the "power of history" are said to be tantamount to "annihilation". Overbeck's influence has served to intensify Nietzsche's earlier impulse: "Christianity in alliance with the state is sick, hypocritical, and mendacious to the core and has degenerated into the opposite of its original ideal". Compared to the unwavering consistency of the purest Christians, which would have impeded rather than promoted worldly success, today's "Christianity", in spite of its worldwide extension, gives a "somewhat ghostly impression". The insight that "the waters of religion are receding, leaving behind only swamps and ponds", leads on to the victorious certainty that "life" will condemn and shake off such a past and that "this most horrible part of history is bound to be someday finished and done with". [37]

Once again, however, this antichristian struggle and blunt avowal of atheism is going hand in hand with a personal testimony to his deep religiosity. "My religion consists in work for the creation of genius." Religion is "love reaching out beyond ourselves". "Your true being is to be found immeasurably high above you." In this period one notices again the regular interdependence between an increase in Nietzsche's peculiar religious sensibilities and an intensification of his all-out war on Christianity. Too little attention has been given to the fact that already at this time we meet with a bold announcement of an antichristian campaign: " Others may, for the time being, see nothing but covered bowls, which might possibly be empty--until with great surprise they discover that the bowls are actually brimful of attacks, demands, urges, and passions, all lying there crammed together, and these could not possibly remain in there cooped up like this for any length of time."

The time was now approaching when Nietzsche's venerative instinct was to tear itself away from its previous ideals in order to draw his urges and passions together within himself, thus immeasurably increasing their thrust. The mystery of Nietzsche's inner development is revealed most clearly by the psychological analysis, which pushed aside everything else and was to dominate his next writing, the Human, All-too Human".

However much he "had believed until now that he had weaned himself away from religion--a delight in the magic of religious emotions and moods had remained, above all in music." He had himself "made his entry into culture as a religiously moved child, with [38] suchlike religious emotions stirring powerfully within" him. As a student he had "gone over to somewhat weakened emotive forms", in the sense that he had "indeed passed beyond God, immortality, and suchlike things but all the more had fallen victim to the charms of a metaphysical philosophy". What he now sees clearly above all is that his religiousness has lived on as an "artistically transfiguring mood". That is why from now on he wants to give up all art "in order to pass on to a truly liberating philosophical science"--the bitter decision to "tear himself away from the sanctuary where he had learned to love and to adore". Being aware that his spirit constantly seeks to procure "a substitute, something to fill the void that the cutting loose from religion has left behind", he now wants to dare the most radical step of "weakening and rooting out" not just the expressions but "the needs that religion had been satisfying".

But the more he struggled, the less he succeeded in choking his religious spirit. Having recognized that "art lifts her head wherever religions give way", he now wanted to seek in sober science an area where he would be completely out of the reach of religion. Again, however, he had to experience: "Scientific man represents a further development of artistic man. Just as the artist has preserved the emotional intensification and uplift of religion, so after the disappearance of art the intense and many-facetted joy in life it has planted is still bound to demand satisfaction." The renewed tearing apart only serves to increase the fire's heat and glow. "Having grown into a mighty river, the superabundance of religious feelings pours itself forth [39] into ever new fields, even into that of science."

At this point Nietzsche appears to have thrown in the sponge. As music used to glorify Christian thought. so it is now to transfigure that of science, so that "loftiness, a deep and warm light, and the bliss of supreme logic may all be felt as one". Under this new religion, mankind is to feel "more uplifted and comforted than under Christianity" and be just as ready for sacrifices as it was in the former religious periods. Thus it had availed Nietzsche nothing to "invoke the spirit of science to cool down the fireflood of faith." "The sigh for the lost beloved", as he called his yearning for religion and metaphysics, would break forth again and again. He is unable to save himself, must keep on playing "the perilous game". "Whoever lets religious feelings back in at all, cannot help letting them grow". "An emotion cannot keep still, so one ought to beware."

All his "bewaring" was for nothing. One thing alone he did block to the very end--conversion to Christ, so powerful a menace for him. He regarded "levity or melancholy of whatever degree (!) as better than a romantic turnabout and desertion, a drawing near to Christianity in any form." True, he has to concede, "We are wavering." "However, we must not let it make us fearful and ready to give up again what we have just achieved. Besides, we cannot go back to the former things; we have burned our boats. There is only one thing left to us: to be courageous, whatever comes of it." "One cannot become a leader and educator of mankind without pain." So [40] the resistance has to harden still more, the hostility become ever more bitter. As a result, in Schopenhauer of a sudden "the logical grimace of a Christianity stood on its head" is being detected: "God as the sinner and man as his redeemer--death throes of a despairing heart yearning for salvation." Thus at long last Nietzsche's critique of Christianity has to emerge from hiding and come out openly and with utmost sharpness. "If anyone takes up a position other than adversarial to Christianity, we turn our backs on him; he brings us impure air and bad weather."

To begin with, as in a preliminary skirmish, the old attacks are renewed. The ascetic self-torment of the "back-world [a playful variation on 'backwoods'] folk" and "obscurantists", who "denigrate the image of the world" and "darken the perception of existence" is trotted out anew and paraded together with their "vileness, servility, and contemptibility". in contrast to the noble self-assurance of Greek religion. The assertion of mankind's decline and cultural corruption through the fault of Christianity is repeated over and over again. A most precise deployment of atheistic enmity toward religion already prepares the ground for the full-scale attack to come. "Never yet has any religion contained a truth, neither directly nor indirectly, neither as dogma nor as parable."

But the actual full-blown offensive starts out with the question, "whence comes the ill-starred importance, which has for so long been accorded to those things". The attempt to demonstrate the religions' devoidness of truth ought to be finally given up, it being but "a belated religious impulse". Instead, the history of religious [41] notions should be uncovered and their emotions psychologically dissected. Along this new path--at bottom exactly the same as Feuerbach's--Nietzsche hopes to attain to "indifference toward Faith and any presumed knowledge in those areas". In his opinion this "chemical analysis of religious notions" is going to prove that "most glorious colors are derived from mean or even despicable materials". Whereas Hoffmann, a student of Bader's, had seen "a top-level decision concerning the problem of atheism" being prepared already in Nietzsche's first Untimely Consideration (on David Strauß), Nietzsche himself rather thought that by unmasking, as he was only now setting out to do (i.e. in Human, All-too- Human), man's religious instincts he would wipe out religion and Christianity for every thinking person.

It can scarcely be assumed that it was Dr. Rée, with whom Nietzsche was intimately connected at that time and also joined in studying the New Testament (1876-1877), who suggested using this psychological method, even though his writings give evidence of closely parallel trains of thought. Most likely it was the other way round, and Rée has in fact referred to Nietzsche as the father of his own main work. Besides, we have been able to provide evidence of the same psychological approach at the very beginning of Nietzsche's inner development.

Of course, by now the means employed have become more complex, the applications more specialized. Psychic breakdowns and intoxication are now put forward as actual elements of the felt need for redemption and of the experience of salvation, and morbid traits occasionally encountered in conjunction with these experiences are presented as necessary and essential elements thereof. Already at this point mean egoism in the form of reward-seeking, deception, and hypocrisy, [42] vanity and the will to power are being presented as the basic motives of all religious life. The treatment of the historical origin of religion and faith, the characterization of Christ and his apostles--all this in principle bears witness to the same psychological dissection as the later writings.

But as always in Nietzsche's life, so here, too, the apparent overcoming of religiousness goes hand in hand with a new outburst of his religious needs. They were at first meant to find satisfaction in cold science, yet there is a hint even now of that last means by which Nietzsche tried to find his "god". With respect to the time in question, he has himself related that "an incomprehensible urge like a command" had been guiding him. "As the most desirable state of things I considered that of "a free, fearless hovering over men, customs, laws, and the traditional assessment of things". He felt urged to become free from everything--free and bold and in charge--he felt driven to become God.

Just as in the last section of Nietzsche's spiritual life this highest reaching out of his religious urge combined tragically with a complete collapse, so, too, the first inkling he had of that mystical goal coincided with a particular low in his health. During the winter of 1877/1878 ill health so strongly affected his head and his eyes that only the protest of his friends kept him from relinquishing his professorship. However, early in 1879 his state of health deteriorated so badly that the worst had to be feared, and in the request to be relieved of his duties, which he had now handed in, he expressed a fear of "not being able much longer to withstand the extremely [43] painful headache attacks lasting from two to six days".

Until well into the year 1881 none of the different changes of domicile brought a healing. Only when in June of that year Nietzsche had found "his" Engadine and let careful self-treatment take the place of medical treatment, he could consider himself cured to the extent that until 1888 such bouts of headache robbed him of no more than 5-14 days per year. This time span was destined to bring the unfolding of his religious mind to a conclusion and to let his antichristian bias swell to utmost bitterness, though adding nothing really new to what has already been related.

[44] Second Chapter


From the Dawn to Zarathustra

Only the constant solitude and mental concentration Nietzsche was granted after he had laid down his professorship allowed his autonomous philosophy and his writing style to flourish and his antichristian bias to develop fully.

While The Wayfarer had already highlighted some aspects, in The Dawn we find ourselves face to face with Nietzsche's "definitive opus"; it is the first to display the full splendor of the new epoch. The immoralist and antichristian has now found appropriate avenues for his triumphant progress. In March of 1881 The Dawn was completed, and already in January of the following year he had lying before him the manuscript of its "Continuation", which had grown into a new book, The Joyous Science, the gaya scientia--a presentation of the unity linking together singer, knight, and free spirit.

The memorable year 1881 was in every respect a high point in our thinker's development. It was then that [45] he conceived the idea of the eternal recurrence, which made his last creative epoch soar to sublime heights. After eagerly immersing himself in physical problems, he felt this idea coming upon him "like a revelation": "The world with its array of powers knows of no decrease, no standing still." Having been on the move for eternities, it must have passed through every feasible configuration. For there can be no possible end or conclusion. Hence, our own moment, too--the present arrangement of powers with all its conditions and consequences--it has occurred before and is bound to recur--times without number in a never-ending cycle.

Once again, it is the religious motive that had produced this remarkable thought. In one of his notes of that year, Nietzsche jotted down: "Religious belief is decreasing, and man is learning to comprehend himself as ephemeral. Let us imprint on our life the image of eternity! This thought contains more than all religions, which have despised this life as transient and taught men to look for another life." In this eternal recurrence Nietzsche finds the most potent satisfaction of his fundamental desire, the "supreme formula for an affirmation of this life", "the most wonderful substitute for a belief in immortality". In the grip of his enthusiasm he introduces the fourth book of the Joyous Science with these resonant words: "With thy flaming spear thou breakest all the ice around my soul, send'st it rushing t'ward the ocean that contains its highest goal". And at the end of the book this thought, which has so powerful a hold on him, meets with this [46] heroic response: "Thou art a god: nothing more godlike did I ever hear."

It was the powerful impression of this revelation that made Zarathustra appear on the scene--Zarathustra the godlike, Zarathustra, in whom Nietzsche turned godlike himself. In him he formed his very own overman, his higher ego, the god within himself. Bitter disappointments with friends and relatives brought him to the paradoxical explanation of this most daring religious creation: "Always one times one will in the end make two."

From now on he could live "in the grand style". Now he had found the "unutterably important goal, without which he could not have kept afloat above the dark waters." "Now that religion had died, origination could once more luxuriate in the divine." An "atheist religion", a "new ideal' had to be created. What counted was "an eternity he loved, with a love sprung from joy". "A new man" was what counted. The whole former veneration of God may well have served as a "practice and prelude" for this "religion of the freest, serenest, and loftiest souls", so that individual men now can "enjoy all the self-sufficiency of a god and his whole power of self-redemption". Thus In his own person Nietzsche more and more openly actualized what he had reproached the old mystics with: "In truth you only seem to sacrifice yourselves; in reality you turn into gods in your thoughts and enjoy yourselves as such." There is no philosopher whose character Nietzsche could have fathomed more accurately than his own by declaring: "Their more refined ambition makes them so liable to regard [47] their souls as exceptional. Above all they want to be 'artistic natures', with a genius in their head and a demon in their body and consequently endowed with special privileges for this world or the world beyond, in particular with the divine privilege of being incomprehensible. What they in fact want is religion."

All the more did he feel in a position to triumph: "God is dead. It is up to us to still conquer his shadow." "There is no god"; he was no more than "a parable, an artifice of poets". "The victory of scientific atheism is an all-European event." Every other opinion is "indecent, dishonest, lying; it represents feminism and weakness." But the candor with which he let the new religion take shape in his inner being proves sufficiently that what he attacks and combats is always just this one thing: Christianity, whose "euthanasia" he would love to detect everywhere. His "sense of taste decides against it"; that is sufficient for him. But others must be taught to see it the same way. That is why the historico-psychological method must keep on pointing to the dirty sources until Christianity will simply have become impossible. Nietzsche is set on "making a clean sweep" by asserting that "errors and lies", in the face of "overwhelming, unexplained impressions", constitute the origin of religion and that Christianity has been "calculated for the common herd" and is a "product of their hatred'.

In the writings of this period--the Dawn and the Joyous Science--Christian and moral renewal of life through rebirth is again portrayed as morbid and connected with epilepsy; the deep earnestness of ascetic mysticism is represented as mental derangement and faith as weakness of [48] will. Once more, "infatuation with power" is brought up as a fundamental Christian motive, for the sake of which all manner of "dishonesty and literary forgery", of "lying and self-deception" are said to have sprung up. While occasional cases of subjective veracity are acknowledged, the existence of an intellectual conscience, of a sense of cleanliness is totally denied. What makes our author's wrath flare up most fiercely is his impression that these phenomena add up to a life fading and perishing, a life that in its hostility to existence has painted the world ugly and evil and has even saddled the reproductive instinct with a bad conscience. In particular the belief in immortality is seen as a proper obstacle to life; "Christian pity" is said to imply holding all joys suspect. Over against such heavy charges, what does it mean if "a great balm for the overweary" is conceded to be present in Christianity! And even though Pascal and Madame de Guyon are rated as perfect opposites of the wrongs cited, there do surface already at this period those preposterous misinterpretations of the person of Christ and of the Apostle Paul, according to which it was self-doubt that made Jesus hold out such high rewards to faith and that he ended up on the cross disillusioned about the chimera of his life.

Paul is reproached with having an evil eye for everything filthy and disfiguring. He is portrayed not only as "ambitious to the point of unbounded power-seeking" but as downright "cunning and malicious, sensual and mean". The ascription of such traits reveals so strong an urge to [49] censure Christianity in the sharpest and most pointed way that it becomes clear: a task such as Nietzsche had set himself could give way only before something absolutely unheard of and overpowering. Meanwhile his mightiest religious creation called powerfully for a poetical expression: Zarathustra, the godlike super-Nietzsche as prophet of the eternal recurrence and of the overman.

In August of 1881 the concept of the recurrence took hold of his inner being and wakened to life the Zarathustra slumbering there. But it was only in the winter of 1882/1883 that the first part of that mighty literary work "broke in" on him in such a surprising way and with all the traits of a religious inspiration that the "least residue of superstition" would have sufficed to make him see himself as a "medium of superior powers". He himself calls it a "revelation"--"something that jolted and shattered him to the depths became visible and audible with unutterable sureness and delicacy". It was a "rapture", a "tremendous tension", a "being completely beside myself, yet most distinctly conscious of numberless fine shivers drizzling and trickling all over me right down to the tips of my toes". "It all happens completely involuntarily and yet with a sense of freedom, of unrestrictedness, of power, of godlikeness coming over you like a storm."

Under the impact of such overpowering mystical experiences, the resemblance of which to well-known accounts of states of possession and of spiritualist mediation could not be more conspicuous, each of the first three parts of Zarathustra was composed within three days. It is amazing how completely the book's whole spirit and tone reflects the way it came into being, [50] so that the Zarathustra has often been referred to "as a new Bible".

The fact that in this work the antichrist constantly speaks to us like a prophet of the Old or New Testament is as much due to that strange inspiration as to Nietzsche's shrewd calculation. The so-called "Bible German" is exploited in the most varied ways, special preference being given to allusions to Jesus-words, for example his Beatitudes. In the fourth part this is combined with a downright malicious parody of biblical scenes, in particular the Lord's Supper.

What has brought forth this mighty literary work is once again that "ever so deep-seated" hunger for faith, for enthusiasm, for release from the incessant rule of reason"--a need Nietzsche has pointed to as the strongest influence at just that time. Its basic mood is made clear above all by the teaching about the "overman" (or "superman"), who becomes here more prominent than ever before. In mankind's striving to transcend itself Zarathustra sees a true substitute for God. Again and again he proclaims: "Dead are all the gods! Now we want the overman to live!" "The goal of the earth is the overman." "There was a time when at the sight of distant seas men would say 'God', but now I teach you to say 'overman'. Can you create a god? Then do not speak to me of gods. But what you can create is the overman! However, to bare my heart to you completely, friends: If there were gods, how could I bear not being one myself? So there are no gods. That is the conclusion I have drawn, but now the conclusion is drawing me."

[51] This conscious self-deification led in turn to a more intense antichristian atheism. "It is a shame to pray." "That craven devil within you wants to persuade you: there is a god." "Away with such a god! Rather have no god; rather forge one's own fate; rather be god oneself!" Zarathustra proudly exclaims, "Who is more godless than I?" "Where can I find the likes of me?" From the "retired pope" he receives the right answer, "O Zarathustra, you are more devout than you imagine. Some god within you converted you to your godlessness." Zarathustra keeps throwing out hints regarding the shape this god of Nietzsche's is to take. "I would only believe in a god that knows how to dance. I now look down on myself from above; a god is dancing through me." But the deepest insight of all comes to us from that "ugliest of men", who had become God's murderer, because he could not bear "having God look right through me the whole time". "Man cannot bear to let such a witness live."

Alongside this truth should be set that shattering scene with the sorcerer, whose prayer is so strangely reminiscent of the highschool senior Nietzsche's verses that it cannot but mirror his own deepest experience: "Beset by all torments, I lie prostrate before thee, cruelest of huntsmen, thou unknown god! Hit me again, stab me still deeper! Pierce, break this heart! Do speak at last! Thou, lying in wait for me, what doest thou want of me? Thou unknown being, shrouded by lightnings, speak! What doest thou want, unknown--God? Haha! Me? Thou wantest me, me--wholly? Come back with all thy torments! Come, o come back to the last one of all the lonely! Toward thee flow all the streams of my tears. And my heart's last flame, it flares up for thee! O come [52] back, my unknown God, my torment--my ultimate bliss!"

"The shadow" has good reason to warn Zarathustra, "Beware lest in the end a narrow faith take hold of you, a hard, stern delusion!" If amidst the super-godlikeness of his work on Zarathustra, in March 1883, Nietzsche could write that he "considered his existence an out-and-out failure", if he even felt tempted to "take a rest in the world view of the past", he thereby lets it be known that his farthest remoteness from religion was bound to coincide with a most perilous closeness to its focal point. What a climax his own ecstasy must have reached to make him exclaim, "I love him that disciplines his god, because he loves his god." What a flash of self-recognition when we hear, "O Zarathustra, you have flung yourself up high, but every hurled stone is bound to--fall."

But he is not willing to fall. No, what he wants is to hit out and destroy. More scornfully than ever he turns against everything smacking of piety. He thinks it is by laughter that he can kill most effectively. But a sound so unnatural and convulsive cannot but call forth pity. So blasphemous a parody as that of the "donkey festival" and possibly even worse that dirty rhyme on "the year of salvation one" can only strike one as repulsive. That various freer spirits experience a conversion only serves to arouse in Nietzsche a flaming hatred instead of a rational refutation of his opponents. Once again he alleges that the doctrine of equality is grounded in a desire for vengeance and that this goes hand in hand with maligning the world and burning heretics. For him the church remains the "most deceitful form of a state". Again and again he points [53] to Christianity's supposed enmity toward the earth and contempt of the body; pity and self-annihilation are presented as basic Christian traits. What is of least significance also in Zarathustra are the comments about Christ himself. At one time he appears as a melancholy young man, who met with the death he had sought too early to be able to recant, another time as the great immoderate one who made the common herd bristle up.

Zarathustra indeed opens up deep insights into Nietzsche's religious self-exaltation, and any contact with the old belief in God is resolutely and scornfully rejected; however, the arguments he brings up against Christianity are only the old, familiar ones; they are neither expanded nor buttressed in any significant way,

Writings Leading up to the Main Work

The intervals between work on the various parts of Zarathustra were used for other writings designed to expand and intensify the attacks contained in the Dawn and the Joyous Science. After Zarathustra the "free spirit" must once again have its fling, from now on endowed with a most audacious poetic verve. We are now face to face with Nietzsche's grand scheme to work out, theoretically and scientifically, a comprehensive world view, to be presented in a way both brilliant and orderly. In Beyond Good and Evil and the Genealogy of Morals we have the first specimens of that standard of perfection that all of Nietzsche's previous endeavors [54] were meant to lead up to. As regards the style, a striving to combine highest perfection of diction with scientific sobriety is most conspicuous. But equally manifest is the objective attempt to methodically bring together all the previous main ideas. According to the plan of March 17, 1887, the Beyond and the Genealogy represent, as it were, the most important excerpts from the first two books of the main work--books to be devoted to a critique of man's whole previous way of thinking and living. They were to be surpassed only by the Twilight of the Idols and the Antichrist. But the more prominent the censure of Christianity becomes in these books, the greater one's surprise at meeting in them, too, merely with a reiteration and elaboration of the earlier attacks.

In both the Beyond and the Genealogy the nobility of the Greeks' grateful acceptance of existence is contrasted anew with the Nietzsche-Christian's plebeian fear and self-desecration. We are treated again to a Christianity full of hatred against everything earthly, everything beautiful and strong, a Christianity that deteriorates the race and destroys the zest of life. For Nietzsche, Christian faith denotes from the very outset "sacrifice, enslavement, and self-mutilation". In the eyes of Christianity, weakness is said to mean merit, impotence goodness, and cowardice patience. In Nietzsche's opinion the only religion still being preached today is pity. And for him, pity continues to be the epitome of feebleness and unmanliness. In the same way he can see the ascetic ideal with its poverty, lowliness, and chastity merely as a goal of nothingness, as a protective or curative instinct of degenerate life.

[55] For Nietzsche, man's often vaunted improvement is nothing but enfeeblement and emasculation. "Christianity has given Eros poison to drink. It didn't make him die, but it degenerated him and turned him into vice." In that way ascetic Christianity is said to have had a "fatal impact on Europe's history of mental hygiene". Even though love to men for the sake of God is acknowledged as a holy, venerable thought, even though religion is accorded a high value as a means of education and discipline, all this is insignificant set against the "iniquitous account" of its "uncanny hazardousness".

Even more audaciously than in Human, All-Too-Human the psychological side of religion and Christianity is here harshly accused of being horribly harmful. "With every 'no' one says to oneself, to nature and naturalness one spits out as a 'yes'--to God, the Beyond, etc. It is nothing but a will to torment oneself, it is a terrible illness, a madhouse." "This vivisection of the conscience, this 'cruelty to animals' that men have inflicted on themselves for millennia" must now at long last be uncovered and overcome. Accordingly redemption is portrayed as a "hypnotic sense of nothingness". Christianity is accused of numbing the sick person's depression instead of tackling the illness itself; hence the Christian sense of guilt and redemption is represented as merely "a means of letting one's emotions run riot, of generating terror and raptures". Man has been craving for pain and yet more pain. In this way, according to Nietzsche, man has been more and more weakened and rendered sick, as allegedly proved by epileptic fits during revivals [56] and as every conversion is said to morbidly include lust and cruelty.

What is specially stressed also In these writings is the notion of resentment, the residual vindictiveness of the lower classes, to which vengefulness Christianity is said to owe its origin. According to Nietzsche, in Christianity the slave, the oriental, the Jew has taken terrible revenge on Rome. By this supposed vindictiveness Nietzsche also wants to explain the cruelty evident in Christian threats and demands, and in fact the whole system of Christian ethics, which is said to have classified the wretched as good and the noble and refined as bad. In this way he thinks he can uncover vengefulness, hatred, and cruelty as the basic motives of Christianity, instead of love. On these purely imaginary notions he bases the right to speak with contempt of the New Testament with its "puny sectarianism and conventicular atmosphere" while at the same time giving highest recognition to the "grand style" of the trains of thought found in the Old Testament.

In a somewhat timid attack on Christ himself he ventures to view him as an enthusiast and martyr of unrequited love and considers an "immortal Peter" to be "an unbearable thought", but real disdain he actually reserves for the shallow Christianity of our own days. "I have full respect for the ascetic ideal provided it is sincere. But I dislike the whitewashed tombs." With appreciation and satisfaction he quotes, "It is the church we loathe, not its poison. The church apart, we, too, are fond of poison." With special contempt he lashes out [57] at the pia fraus ("pious fraud") of the churches and points to the utter irrelevance of protestantism at large, which, being totally "offside and outside", with the best will in the world could not possibly understand Christianity.

Hence he believes in the total victory of unconditional atheism, even though he sees the revivals in England and the Salvation Army as menacing powers. God, whom he considers refuted both as a judge and bestower of rewards and as a father, speaks in too unclear and muffled a voice for his liking. He does sense the mighty growth of the religious instinct, but its theistic satisfaction should be met with deepest mistrust. Christianity, he says, ought finally to perish also as a system of morals after dying of its own veracity as a dogma.

But he is extremely conscious of the fact that the Christian ideal has never yet met with a worthy counterpart, with the result that man has been left bereft of meaning and atheists and skeptics have again and again been compelled to pay homage to the old ideal. He himself is so overwhelmed by the impact of really pristine Christianity that he cannot help calling out, "This Jesus of Nazareth, was he not seduction in its most uncanny and irresistible shape?" "Could one possibly imagine something with an enticing, intoxicating, numbing, corrupting power equal to that symbol of the holy cross, to that horrendous paradox of a god on the cross, of an unthinkable, ultimate, extreme cruelty and self-crucifixion of God for the salvation of men?"

[58] But Nietzsche is unwilling to bow down. Rather than doing that, his religious spirit wants to try and outdo Christ. On the "huge ladder of religious cruelties" he wants to climb to the very top. "Time was when man sacrificed to his god first other men, then his own nature and naturalness. But highest of all would be to sacrifice God himself." "To sacrifice God to nothingness!" That is the watchword. And yet in fact not to nothingness! For Nietzsche thinks he has found the missing counter-ideal: the ideal of a man affirming the world, a man that says "da capo" to everything that happens, the ideal of the overman and of unending recurrence. Yet he himself adds the question, "And that would not be a circulus vitiosus deus?" At bottom no one but he himself is to be "the redeeming man of great love and contempt, the creative spirit, who restores to earth her goal and to man his hope, this conqueror of God and of nothingness". For "one alone is entitled to all this: Zarathustra the godless one". We know who this Zarathustra is: Nietzsche, who in his self-exaltation already at this point feels in a position to call himself "the last disciple and initiate of the god Dionysus".

He explicitly regards the "will to power", untrammeled by moralism, as the basis of all existence and action; it approaches its culmination in Nietzsche's own person. In the face of this unbounded will, which affirms evil more than good, his own lips form the question, "Now, putting it informally, does that not mean: 'God has been refuted, but not the devil'?" He himself refers to his "candor" as "his god or his devilry". This curiously religious foolhardiness comes to the fore in an even blunter and crasser way in his last works, in which [59] he finally has to apostrophize himself, "O Zarathustra, thou that knowest thyself! Thou self-executioner!"

The new (1906) edition of the Will to Power on the whole represents no more than a large collection of unpublished aphorisms from the years 1885-1888. Nevertheless, it does contain a great number of pieces that Nietzsche had earmarked for his great work of that title (The Will to Power), for which, as he states himself, the Twilight of the Idols, the Antichrist, and the Ecce Homo were to form, respectively, an excerpt, a principal part, and the preface.

In these writings of his last years Nietzsche becomes more and more outspoken and bold. As he now openly declares, he "wants to have the audacity of being one of the creative ones that bring art and religion right down into things." "To enable him to bear life without God and morality", he has to "invent a counterpart". "The ego wants to give birth to its god and wants to see all men lying at his feet". This god is to be nothing else but "the epitome of power", "conceived as being set free from morality and as having all of life's contradictions crowded within oneself". God as "the greatest immoralist in all his doings", as will to power without goodness and wisdom is to Nietzsche as great a balm as the fact that the Christian, the moral God is said to have become untenable. Being afraid neither of the ridiculous nor the absurd, he feels strong enough to play the devil's advocate, the advocatus diaboli. He believes in the superiority of what is immoral and thus becomes a "rescuer of the devil's honor". He [60] unequivocally avows his "religious, i.e. god-forming instinct", which, he says, has "opened up to him the divine" in the most varied ways. He is ready to believe in the Olympus, but not in the Crucified One.

The fact that he again and again declares that his will is to "heighten the creative man's turbulence" and that he agrees when Plato's Theages avers, "What each of us would like best is to be God"--all this shows the extent to which Nietzsche has conceived his whole world view, so to speak, "as God and after his own image". "Faith in ourselves is the mightiest whiplash and strongest wing." If Christianity's first epoch had made full use of that, "men would have become gods. At that time people were still able to believe." He now wants to "reach out beyond the person, beyond everyday life, society, and reality" in order to "achieve a kind of deification of the body and to surpass everything Christian by something over- or more-than-Christian". What he strives for is a "religious affirmation of life" with all its passions. It is "will to power" instead of bending down before God. "What would there be to create if there were gods?" The watchword is again and again: "Dionysus versus the Crucified One!", the mightiest elaboration of which in the Ecce Homo we have become acquainted with at the beginning. Even though Nietzsche denies being the originator of a religion, he does not eschew calling himself "god" and "Dionysus" and a "destroyer par excellence". "Dionysus--it is well known--is also the god of darkness." "Zarathustra does not hide the fact that the good would call his overman 'devil'".

Inevitably, a furious hatred of [61] Christianity is bound to go hand in hand with such a desperately satanic religiosity, all the more since Christianity had in no way lost its overwhelming power for Nietzsche. Quite apart from his--actually insignificant-- acknowledgments of Christianity's conscientiousness or of its soothing and pedagogic influence on the unruly mob, he cannot keep from testifying that Christ on the cross remains the sublimest of symbols, however much he would rather loathe and detest it. Even in the Ecce Homo "Christians and saints" are seen as "having so disastrous an effect because they are fascinating." "Christianity should never be forgiven for having ruined men like Pascal. One should never cease to fight against just this trait of Christianity that it is bent on breaking down precisely the strongest and noblest souls." According to him, this setting up of an ideal had been the most gruesome seduction man had ever been exposed to, for it threatens the undoing of those exceptional and fortunate cases of a stronger human being, in whom man's inherent will to achieve power and growth takes a step forward. This super-sensitivity for the power of true Christianity--a power Nietzsche himself felt threatened by--drove him to such desperate, frantic efforts of resistance that the writings of his last years are just about inundated by Christian and anitchristian reflections. In spite of that he did not manage to add anything really new to the thoughts already referred to, if one disregards some historical comments of disappointingly little value.

With unending repetition Christianity is portrayed as engaged in war against [62] life and everything natural. The main guilt for this is assigned to its morality, said to be grounded in pity, whereas its statements of belief are considered irrelevant. As regards passions and sensuality, it is said to have met them with nothing but hatred and contempt instead of ennobling them. According to Nietzsche, Christianity has taught men to loathe and desecrate all that is strong and beautiful, while preserving everything weak and sick and actually worsening its condition. With particular acerbity he accuses Christianity of having despised and crippled the body. God and the supposedly true world beyond are presented as having been made up merely for the purpose of negation, as an antithesis to life.

In that fashion men are said to have been mutilated, this taking the form of an ignoble self-degradation and morbid enfeeblement; all cultural values and intellectual work are alleged to have been negated and abrogated. To sum up, Christianity represents nothing but sickness, weakness, [63] and meanness. It becomes a monstrous product of, and contributor to, a dying, decadent life, of which its eudemonism of eternal salvation serves as a prominent sign. Once again Christianity is set before us as an insurrection of hate-filled, low creatures, who have banded together for a treacherous assault on everything strong and commanding. Hence, Christians are portrayed as actors of a most untruthful kind, who with subtle self-deception and presumptuous calumny seek to increase their power. For this purpose they are alleged to have reinterpreted and exploited as religious experiences the most natural physiological sensations. However, against their own will, they are said to have merely promoted Christianity's self-abrogation, which has been going on for a long time already, due to the deceitful mixing-in of countless nonchristian and antichristian elements. [64] As a dogma the Christian religion is again declared discomfited by its own veracity, and its consequent demise as a system of morality is being proclaimed. Now the struggle must be carried on against innumerable spurious after-effects, said to surface in an impossible moralism, a vacuous protestantism, but also in philosophy and art and, last not least, in socialism.

As we follow Nietzsche's whole development, it becomes clear that his attitude to Christianity has its roots in the very beginnings of his thinking and that the main ideas can be traced right back to his first philosophic writings.

The Climax and the Illness

The Antichrist, which forms the basis for the last chapter of this thesis, will similarly turn out to be a summary and exacerbation of thoughts we have already dealt with. The assertion of Nietzsche's sister that in a more tranquil state of mind he would have expressed himself differently, could at most apply to various words of abuse, which, however, turn up also in earlier writings. Similarly, it has been shown that certain references to the benefits of Christianity the sister has laid stress on are always very much hedged about and coupled with acerbic criticism.

Nietzsche's sharp rejection and condemnation of Christianity persisted unchanged from quite early on, but along with it his religious spirit could never deny itself and kept breaking out in ever new ways. Mrs. Förster quite accurately calls him one of the most religious personalities and sees her own [65] feeling expressed in Raoul Richter's enthusiastic comment that in Nietzsche, the denier of God, we have to see a religious type par excellence, possibly the religious type of our time. He showed us the possibility of a religion without cult, without church, without Christianity, without a Beyond, without God. He set before us, and lived out, a religion that affirms life here on earth.

Nietzsche's sister is also right in saying that the churchly religiosity around him was the reason that from his adolescence on he became more and more alienated from Christianity. But she is mistaken about her brother and about Christianity in thinking that it no longer gives grounds for such emphatic warfare against it.

Why did Nietzsche feel such respect and affection for the few that took their Christianity in earnest? Does not his attitude to Pascal demonstrate beyond doubt how powerfully and menacingly he felt confronted by a truly decisive Christianity? Mrs. Förster says herself, "He loved Pascal as one of like mind; he felt his demise as that of a beloved friend--indeed, as a threat to himself." Speaking quite in the sense of the Ecce Homo, Sera perceives in Nietzsche's struggle against Christianity a melancholy yearning, a secret sympathy, even a certain wavering in his resolution, "as though Nietzsche, engaged in killing something extremely precious, was turning the weapon against himself". Even Rohde expressed a misgiving that "with all his overmannish presumptuousness Nietzsche might yet end up prostrating himself before the Cross." [66] Nietzsche himself has declared it probable that at the end of the cycle faith might be waiting, so that it is not surprising for Ziegler, Gallwitz, and Bonus to represent the conviction that the antichrist was already on the way to Christ. It could at any rate never be explained from where Nietzsche derived his harsh evaluation of the "lukewarm present Christianity", if one does not want to trace it back to a truly gigantic struggle with real, genuine Christianity. His frequently mentioned urge to apologize to his friends for his "constant inner wrestling with Christanity" confirms that assumption.

But while his spirit remained alive within him, he did not relinquish the intense struggle. On the contrary, waged from the position of Nietzsche's closed world view, which for ever wants to affirm life with all its passions, sins, and pains as "will to power", this struggle became more and more embittered and the opponent appeared to grow more and more dangerous.

How Nietzsche's dying spirit was engaged to its very last breaths in that strenuous struggle is evidenced by this telegram and short note dated January 2, 1889: "Onward with Ecce!" With respect to this last of his writings, he had shortly ago written to Brandes: "The book is called Ecce Homo and is an absolutely ruthless attempt on the life of the Crucified One. It ends with such thunder and lightning against all that is Christian or Christian-infected that it takes your breath away." Right in the midst of this raging spiritual battle [67] Nietzsche met his fearsome fate. As if voicing some foreboding, he wrote on December 16 to Peter Gast, "I don't see any reason for unduly hastening the tragic catastrophe of my life, which begins with Ecce." On December 18 the first sheet of Ecce was marked "ready for printing"; a fortnight later Nietzsche was to be engulfed by mental derangement.

At the end of December 1888, Nietzsche collapsed on the street in Turin. He was taken to his home, where for two days he just lay on a couch, scarcely moving. The total ruin of this great spirit was evidenced by excessively loud speaking and playing, by the loss of any conception of money, and by rolling about, smirking, on the floor. He would still cover a number of sheets with big, angular letters, telling of his imagining himself to be God, to be Dionysus dismembered by his friends and, newly risen, walking along the bank of the River Po. He does not want to be so egocentric as to bypass the creation of the world because of the professorship in Basel. In his ravings at the piano he utters equally gruesome things about himself as the dead god's successor. He announces his forthcoming arrival as the "crucified one" to King Humbert and to some dignitary of the church. During these days he signs himself in turn as "Dionysus", "Dionysus Zagreus", or as "the crucified". He has carried the struggle between these two religious powers right into his derangement. Signing himself as "crucified" at any rate implies the crushing awareness of having been overcome. In so sick a person one should, of course, not look for clarity as to whether he wanted to give general expression, in line with his philosophy, to his mental and physical breakdown, [68] or whether he wanted to signal his prostration before Christ. His short note of January 4 to Brandes, who had been the first to alert people to Nietzsche's greatness, allows of both conclusions: "Having discovered me made it easy for you to find me. Now the problem is how to lose me. The crucified one."

It is at any rate worth noting that he told his mother that in Turin, where he had been living since 1888, he had studied the whole Bible and had made hundreds of notes. It should also be mentioned that during his illness he often asked to have a certain psalm or Bible chapter read to him. As time went on, his illness took on a more and more quiet character. After being taken to Basel by Overbeck and then by his mother to Jena, already the following year his behavior had become so quiet and harmless that he could be released from the hospital and entrusted to his mother's care. After the death of the mother, who in Naumburg, whenever possible, took a daily walk with her sick son, in 1897 his sister took the beloved brother with her to Weimar and looked after him there until his death on August 25, 1900.

As regards the earlier history of his brain disease, all that can be said here is that it apparently dates back to the time of the Franco-Prussian war. It was then that sleeplessness and headaches began to plague him. At the beginning of 1873 the illness had so worsened that certain "migraine attacks combined with stomach trouble" returned every two or three weeks. After feeling better for a brief period, in December/January 1875/76, as a result of overwork and the excitement about Wagner, he began to suffer from terrible headaches and vomiting of phlegm. Strangely enough, the same symptoms would regularly reoccur on the same date through five winters [69] but unexpectedly failed to materialize in the years 1881/82 and 1887/88. A diagnosis that does not take this striking fact into account will not do justice to the last and worst reoccurrence of the illness in December/January 1888/89. Already in 1875 Nietzsche spoke of his illness as a brain disease. So if his writings are to be considered products of an unsound mind, already The Birth of Tragedy would have to be included!

In 1888, it was not so much the tremendous work load but rather continuous agitation about animosities of all kinds that brought about the final breakdown. As early as in March of that year he wrote, "I have had to swallow too many bad things year in, year out. Nothing is sick, apart from the poor, dear soul!" The sister's opinion that the illness was due to the potent drugs he had to take is buttressed by the sick man's desperate cry, "I take oodles of sleeping pills to numb the pain, and I still can't sleep. Today I am going to take enough pills to turn my head."

Nietzsche, the great affirmer of life, the fighter against everything sick and decadent--he was himself beset by illness: "I am a decadent just as much as Wagner; the only difference being that I became aware of it and struggled against it." "For along with my being a decadent, I am also the antithesis to one." "I have fashioned my philosophy out of my striving for health and for life."

From this viewpoint alone can one really understand Nietzsche. By his constant ill health, his terrible loneliness, and by frequent emotional stress he felt [70] strongly dependent on God and drawn to Christ. But he wanted to stick it out without God and Christianity! He did not, as Pascal did, want to see his sickness as an education leading to God. Rather than that, he wanted to become healthy and strong, he wanted to be and represent something; he wanted to create by his own resources the greatest and highest imaginable; he wanted to form gods--and be god himself. Instead of bending him down, all his disappointments and all his suffering only served to whip him on to an ever higher striving, up into the boundless and infinite.

Who can remain insensitive to the shaking tragedy that his phase of extremist self-aggrandizement, that the day of the supposed liquidation of Christianity, signifying a new beginning for mankind and for time--that the very moment of feeling himself god could not but end in his ruin and derangement!

[71] Third Chapter:


I condemn Christianity, I bring against the Christian church the most dreadful charge any accuser has ever voiced. The church is for me the worst of all imaginable corruptions; it has aimed at the ultimate corruption possible. It has left nothing untouched by its rot; of each value it has made a non-value, of each truth a lie; it has converted every probity into perfidy. -- The Beyond as intended negation of all reality, the cross as identification mark of the deepest underground conspiracy there has ever been--against health, beauty, excellence, bravery, spirit, inward goodness, against life itself . . . I call Christianity the one great curse, the one great deep-down perversion, the one great instinct of vengefulness, for which no means is sufficiently poisonous, clandestine, underground, and petty--I call it the one immortal blot on mankind . . ."

With these words Friedrich Nietzsche summed up the quintessence of the Antichrist, his "revaluation of all values", [72] in a last and most awesome aphorism. He thought that with this terrible assault he had dealt Christianity the last and mortal blow. "And time has been reckoned from that dies nefastus, the beginning day of this disaster, from Christianity's first day! Why not rather from its last day--from today?-- Revaluation of all values!"

With this claim, unheard of and unexampled in all of history, the Antichrist concludes and thereby leaves mankind with the task of examining carefully the grounds for and against this outrageous presumption.

Nietzsche's weightiest charges against Christianity are so completely in the purely philosophic-ethical sphere that the questions concerning the historical personality of Jesus of Nazareth and the impact he had on history, as well as the problems merely touching on God's existence are at bottom quite inconsequential for him. "That we cannot discover any god either in history, or in nature, or behind nature is not what divides us, but rather the fact that what was revered as god has struck us not as "divine" but as pitiable, as absurd, as harmful, not just as an error but as a crime against life . . . We deny God as God . . . If this God of the Christians could be proved to us, we would know even less how to believe in him."

In order to deal unhindered with the great immoralist's purely ethical misgivings as the chief task set for the present examination, we have first to consider his less significant historico-psychological objections.


The Historical and Psychological Objections

As soon as Nietzsche came to see the concept of the Christian God as fundamentally immoral, he necessarily had to uncover among the believers the roots of the moral harm consequent on their value judgment and try to explain the Christian religion as springing from impure motives and sick instincts. The glowing zeal with which he pursued his end appears to have blinded him to his own deep-seated bias and to his entanglement in very obvious contradictions.

On the one hand he searches for the sharpest possible terms in which to accuse Christianity of "perfidy of soul", of "lying" and "forgery", on the other he specially acknowledges the Christians' personal truthfulness. He strongly emphasizes that precisely that genuine Christian veracity had forced the self-abrogation of the dogmas previously held. In acknowledging that he goes so far that he unhesitatingly describes the Christians' scrupulous way of taking the problems seriously as the best preparatory school for science. Such an assessment should have made it impossible for him to accept at face value those mean historical lies and falsifications from the very time when Christianity was at its most truthful and decisive; yet only by these lies does he know how to explain the coming into being of the early Christian writings. His frequent reading of the New Testament should have made him aware how sternly the men in a position to concoct such "pious lies" [74] would have consigned themselves to hell, had they done so (see for example Rev. 21:27). For "outside are all who love and practice falsehood" (Rev. 22:15). Nowhere does the demand for pure sincerity and straightforwardness find a clearer and stronger expression than in the early Christian writings (1 Cor. 5:8; Heb. 10:22). Nowhere in the history of religion has the pia fraus been more sharply rejected than in the saying that no lie is of the truth (1 John 2:21).

Instead of speaking of lying and deceit in the face of such irrefutable testimonies, Nietzsche should have left it at his simple admission that there were few books he had such difficulties in reading as the Gospels.

Objections to Jesus

It is true that in his own way Nietzsche attempted to preserve a high regard for the person of Jesus and to shift the heaviest reproaches on to his apostles. But this required that with an inordinate degree of philological license he abstracted from the historical Jesus a personality that had scarcely anything in common with the original. It is true that he later abandoned his earlier propositions, according to which Jesus, finding his love unrequited, sought death too early and ended on the cross disillusioned about his life. Instead, Jesus has become "the most interesting of all decadents", a "fascinating and touching mixture of the sublime, the morbid, and the childlike", "so to speak a case of regression to infantile spiritualism, incapable alike of either anger, reproof, or self-defence". He posits in Jesus "a morbid susceptibility to irritation and suffering" perceived as supersensitive nervousness or even [75] epileptoid neurosis, and from this attempts to deduce a hatred for everything real and natural, an abrogation of all distances and antitheses, and an utterly feeble modesty, which relinquishes all claim to any kind of significance.

This approach, which twists the image of Jesus into its very opposite, not only reproaches the early Christians in a most absurd way with cultivating a deceitful "perfidy of soul – this kind of arbitrary "disabusal" leaves Jesus himself a totally incomprehensible problem.

True, Nietzsche considers himself, with his "liberated spirits", to be the first in a position to understand Jesus' "passionate rectitude", "which wages war on the holy lie more fiercely than on any other". But then he should have realized above anything else that such a man could not possibly entrust his work to men who, in Nietzsche's view, then immeasurably exceeded and outdid every preceding pious lie.

Strangely enough, the very traits of character that Nietzsche insists on passing off as fictitious have been most emphatically affirmed as historical by such radical critics as Wrede and Bousset. One conclusion any sober historian is bound to come to is that Christ knew himself sharply opposed to all halfhearted and flabby attitudes in religion and morality, to every kind of fraudulent or power-seeking handling of religious matters. Nietzsche says quite rightly that Jesus rejected the priest-instinct and the church-system, that he incited the pariahs and sinners to oppose the prevailing morality and religion. In [76] The Will to Power he states this insight in the words, "The church is precisely what Jesus preached against and taught his disciples to combat." Therefore his disciples were right in portraying him as the "deadly enemy of priests and theologians". Nietzsche himself thus confirms that Jesus was bound to be acutely aware of being engaged in a struggle with this most powerful of all the forces of Judaism. His life of outspoken opposition to priests and liberals, to the most pious as well as the most permissive was one single vigorous and determined campaign against them all, a war to the death--to death on the cross.

With Jesus surely even more than with the author of Ecce Homo it was "no respecting of persons when he attacked". Love for all was the fundamental trait of his character, so much so that he could not deny this love for one moment even to those who had him crucified. But this was not the feeble love that is prompted by fear of pain nor the last avenue of life open to a hypersensitive soul. Jesus demonstrated an unparalleled readiness and courage to suffer and die, an unparalleled power to resist all others and to endure the pain inflicted by them. Jesus possessed in the highest degree that love of which Nietzsche rightly says that a man must be firmly grounded in himself to be able to dispense it. It was love as a sharing of inexhaustible wealth, love springing from an abundance of strength. Neither with Christ nor with his true followers did this saving love have anything to do with some instinct for exciting the curiosity of Parisian ladies; [77] rather, it was love expressed in saving action, in manly and effective help, the love practiced in a weaker form by every high-minded physician, the love that a strong-minded educator endeavors to actualize on the basis of clear principles. It never made Jesus overlook what set him apart from other men (Matt. 11:27; John 14:6). Far from removing that distance, the unrelenting truthfulness of his love rather served to greatly widen it. Arising as it did from inner strength and truth, this love could often only express itself in sharp anger at evil and baseness (Mark 11:15-19). With unerring certainty and candor it lashed out at the awful evils Jesus saw around him (Matt. 23:13-35). No one has ever equaled him in the way he identified sin as the terrible root of all decadence and as the power distancing God from man (Matt. 5:20; 6:24; John 8:34).

Equally certain, however, was that his joyful message consisted in the factual abolition and elimination of sin (John 8:36). This very point was the apex of his tremendous claim that only in his person is it possible to overcome the fearful power of sin and to bridge the terrifying gulf (John 14:6; Matt. 11:27). True, the faith he proclaimed and demanded for this overcoming did not consist in either dogma or emotion. Rather, what he brought and demanded was action involving man's entire being, a person-to-person relationship (Matt. 7:24-27; 11:28; 16:24). Just as he had totally spent himself for the sake of each individual, so he now expected each individual to make a radical and unequivocal decision for him and him alone (Matt. 6:24; Luke 9:60-62). Just as he had [78] to act, and was able to – by instinct, Nietzsche says – so everyone who loses himself in him receives the glorious new ability to live as he did, and if need be, to die as he did. In the eyes of the pious of those days, this "holy anarchist" could not but end as a criminal "on account of his guilt", and the truth and vitality of his assertions has been demonstrated by the fact that at all times the few who have really put them into practice have been persecuted with the same fanatical hatred.

Jesus was so far from abolishing that distance that a key element of his thought was actually the necessity of stirring into fiercest conflict a tremendous antithesis: the irreparable fissure between the few who were ready to live entirely for God and in unbroken relationship to Jesus, and the mass of half-hearted, steeped in religiosity and godlessness (Matt. 7:13-14). Those whom Jesus alone recognizes as Christians have never been allowed to make use of powder and shot, lawsuits and litigations in fighting this struggle (Luke 9:54-55; Matt. 5: 25, 38-42; 26:51-52). And yet, like no one else Christ was entitled to declare that he had not come to bring peace but a sword (Matt. 10:34-37). By condemning with devastating sharpness the immeasurable and unfathomable hypocrisy of the pious (Matt. 23:13-35; Luke 11:39-52; 20:45-47) and by holding out damnation even to the most deeply spiritual among his followers if their deeds did not agree with his words (Matt. 7: 21-23), he truly created antitheses and chasms [79] liable to fan the hatred of the condemned into the white heat of fanaticism.

Far from pronouncing all men to be children of God, he rather summoned everyone without distinction to come out of the dominion of the devil and be converted to God (John 8:44; Acts 26:18). The Sermon on the Mount and the Gospel of John should by themselves sufficiently prove to every thinking person that Jesus Christ's war against the religious-minded was as fierce as Nietzsche's religiosity was antichristian. Equally much as the religion of the "dear, kindly God", in which everyone is God's child, is Nietzsche's religious self exaltation diametrically opposed to Jesus' teaching that only those few can come to the Father who have turned wholly and consistently to his son.

Whoever has Christ's courage to testify in word and deed to this radical view of things, in the face of all religiousness and godlessness, has thus taken up a sword that cuts deeper than bone and marrow (Hebr. 4:12); he has thrown down a gauntlet that will henceforth leave him no rest from any quarter (Matt. 10: 34-37); he has gone on a campaign he can carry through only if he is ready to follow his leader right to the end.

Jesus was able to take on his conscience such a profound and shattering upheaval of all things only because he was imbued with a conviction and a claim that have to be termed boundless. Jesus' inconceivable self-awareness (Matt. 24:35; 26:63-64), beside which the [80] hyper-inflated presumptions of Nietzsche fade away like childish dreams, can only be explained on the assumption that Jesus was completely sure of the unique religious and historical role that, according to the testimony of his disciples, he in fact claimed for himself. Only the inward certainty of being prophet and Messiah enabled him to call so sharply to account the religion of precisely the most highly regarded among the pious. Only by knowing himself son of God and judge of the world could he accept with such calm assurance the death sentence consequent on his witnessing to that self-awareness (Matt. 26:63-64). Only seeing his own person as men's one possibility of salvation enabled and obliged him to speak those sharp words that Nietzsche, viewing them from his erroneous premise, declares fictitious (Mark 6:11; 9:42,47; Matt. 6:15). Only by really believing that his influence would determine the course of the world could he make with such unerring assurance the easily tested promise that the material needs of his followers would be supplied (Matt. 6:33). Only by definitely reckoning with his personal return was he able to instill in his disciples such confident expectancy and assurance of victory (John 16:19,20,22,23);.

The whole inner attitude of Jesus, which at one stroke solves all the problems of his personality, can only be understood if we grasp with all its implications its most natural factor, a factor emphasized also by Nietzsche: Jesus was wholly grounded in the Jewish history of revelation. What he rejected was not this history but rather its adulteration by priestly power-seeking on the part of both the Jewish [81] orthodoxy and the theological liberalism of the time (Matt. 5:17-48l Mark 12:18-27). Instead of trying to understand the clearly delineated figure of Jesus within the historical framework in which he grew up and died, Nietzsche, like many others, attempted to fathom who he was and what he stood for from the perspective of his own religious and philosophical development. The mighty claim of Jesus becomes visible with due precision only in the context of the Old Testament writings--the only soil from which it could have arisen. Unless we grasp the peculiar relationship of this unique personality to the Old Testament on the one hand (Matt. 5: 17-48; Mark 12:18-27) and to the inner circle of the disciples (Luke 10:16) on the other, we can never and in no way do justice to it.

It amounts to a total negation of Jesus' true character to suppose that he whose words were never to pass away (Matt. 24:35), who would rather see heaven and earth dissolve than let the least fraction of his words or of the law and the prophets be lost (Matt. 5:18) -that this most deeply spiritual proponent of the letter would have demanded as a "precondition" that "no word should be taken literally". What made his demands and demarcations so peculiarly exacting was the fact that he required unconditional subjection to every one of these words and refused any follower who would not comply (Matt. 7: 21-23). The sole content of his followers' action and conduct – and Nietzsche, too, emphasized this as the key point of Christian life – was that through total dedication to his person in terms of what he said and did, through unconditional trust in his [82] promises, they were to live in the obedience of faith (John 11:40; Rom. 1:5, 15:18, 16:26; 2 Cor 10:5). In this sense the true life indeed had to begin here and now (John 20:31; 1 John 5:12), though in the power of the certain expectation of another and equally real life (John 5:29), of which we shall yet have to speak.

Jesus indeed placed the greatest value on man's inner being (Matt. 15:19), but never without clear reference to man's existence as a whole, including its physical aspect, and to the totality of the "real" world around us. Just as all his words were to denote exactly what every Jew was bound to understand by "God", "kingdom", "son of God", and "'return", so, too, as we shall see, everything in nature, space, and time was for him solidest reality. Precisely his conception of marriage, so misunderstood by Nietzsche, according to which, a married couple being one flesh (Matt. 5:31,32; 19:26), adultery in fact is tantamount to divorce, shows most deeply his sense of reality. In the same way his words about obligations to the government (Matt. 5:26; 22:17; 21), or about the beauty and majesty of nature (Matt. 6:28), as well as his constant rendering of help to the sick and hungry, show how wrong Nietzsche was to deny him any sense of reality.

Since the strongest proof of Jesus' affirmation of reality--his earthly-material hope for the future--will be set against Nietzsche's chief accusation later on, the only quality left to mention here is the kingly dignity and healthy assurance with which he faced every malicious jibe, every cruel blow, and the certainty of death itself. [83] This makes it impossible to explain his unheard-of self-assurance as a nervous defect or naivete. The confident courage with which Jesus--without any trace of agitation, as Nietzsche himself remarked--"did not ward off the final crisis but actually precipitated it"; the joyful affirmation of life with which he kept holding out the prospect of his bodily return (Matt. 20:64); his simple and natural way of living and speaking – all this should suffice to convince anyone for good that we do not have before us a weakly decadent or a "case of spiritualized infantilism" but the "son of man", the quintessential "super" or "over-man"--man as he is meant to be, endowed with manly strength and unblemished purity.

The most remarkable thing is that by pointing out what he regards as the essential characteristics of healthy humanity and of the "overman", the "antichrist" in fact acknowledges Jesus to be such an overman. He speaks of him as "probity become instinct and passion". He depicts him as the antagonist of degenerative instinct, who waged war on "personal vainglory", on "the holy lie", and on the "church hierarchy", as the "holy anarchist", "plotting the downfall of priests and theologians". And, finally, we hear from the "antichrist's" own lips this most trenchant truth about the only overman known to history: "Jesus set up a real life, a life in the truth, over against the ordinary life". This is in fact how he stands before us: the [84] redemptive man of great love and conquering power, the creative spirit, this "midday bell-stroke" calling for the great decision, who sets the human will free again, who gives back hope to man and to the earth her goal: Jesus.

Objections to Paul and the Apostles

This overman who was able to look equally through Pharisees and Sadducees, through "saints" and sinners, right into their most secret recesses, could choose for his disciples only those men best and most purely able to transmit his truths to mankind. Persons thus selected by the greatest of men would never have tolerated among them a Paul such as Nietzsche wants to portray him for us, who, full of vengeful instincts, untruthful and domineering, is out to found a new priesthood. That recognition should help us to assess the significance of the incontestable documents, in which the original apostles explicitly confirm Paul in his calling and appoint him for mission work among the Gentiles (Gal. 2:7,9). It has been pointed out repeatedly that without true factual material and without the united witness of the original churches Paul's statements about the death and resurrection of Jesus would not have been possible. The immediate protest of the original apostles, among whom especially James and John have given proof of their strictness in this respect, would have meant the end of Paul as a Christian propagandist. A closer examination of his words makes immediately clear that, just [85] like the original apostles, he knew he bore within himself the whole Christ with all his words and deeds and proclaimed him. In addition to the above-mentioned agreement with the original apostles, this fact is mainly substantiated by his quoting from the Lord's words (1 Thess. 4:15; 1 Cor. 14:37), especially the report about the Lord's supper (1 Cor. 11:23), the authentic eye-witness account of the risen Lord (1 Cor. 15:4-8), and finally the repeated reference to him as a human example (Phil. 2:5; Gal. 3:1). Nietzsche's total loss of a calm historical perspective to the extent of regarding the apostles as "moral cretins" and Paul as a "hate-driven counterfeiter" cannot dispose of these facts.

The suspicions and slanders he hurled at Paul all prove unfounded when examined point by point. No psychology, however sly, can purloin from Paul his hymn to love (1 Cor. 13). His entire testimony, manifesting everywhere a devoted effort to save and gladden at least some of both Jews and Gentiles (1 Cor. 9:20-21: Rom 9), could not be more genuine. As we see Paul determinedly spreading his message everywhere with manly courage, while at the same time soberly plying his trade, it is equally hard to explain how such a man full of vigor can possibly be represented as a nervously ill weakling. By constantly risking his head as he calmly faces prefects and priests, officers and fanatics, he himself sufficiently refutes Nietzsche's attempts to portray [86] Christians as timid hypocrites, hiding in corners. How far Paul was removed from excited agitation or a fantastic urge for martyrdom is shown by his appeal to the emperor (Acts 25:11) and by his taking a stand on his Roman citizenship (Acts 22:25-27).

Nietzsche's claim that Paul and the Christian movement represent nothing but a cunning Jewish revolt against Rome, born of resentment, is indeed preposterous; nevertheless one cannot agree when it is cited by Möbius as proof that his brain disease had already taken its effect. Nietzsche never conjectured that there was a deliberate Jewish plan, in which the crucifixion of Jesus represented a kind of land mine planted against Rome, in the expectation that the Christians' subversive activities would then fully undermine the Roman state. But he did believe that there was among the decadents a non-deliberate instinct, an unconscious urge to surreptitiously suck the mighty dry.

What remains to be demonstrated then is that Christianity has never been a "Jewish conspiracy" to "spread sickness and falsehood". In actual fact, original Christianity pursued the very opposite purpose; it offered the one real possibility of sustaining and invigorating everything strong and healthy in men's being and to save and renew what is feeble and dying. It is far from true that the Christian congregations were composed of society's rejects. True, they did offer rescue and support to even the most down-and-out folk so as to help them become renewed, strong-willed persons (1 Cor. 6:10-11). But just as the original apostles belonged to the soundest and most vigorous elements among the population, just as Paul was an acknowledged, highly educated genius, so the Christian congregations did quite [87] generally have strong and noble elements among them (Rom. 16). Believing as they did in an aristocracy consisting in perfect newness of life, offering equal strength to all, they were as far from harboring vengeful feelings toward the strong and noble (1 Tim. 2:2: 1 Peter 2:17) as they were from regarding outward refinement as a reason for higher rank in the life of the church (James 2:1-7).

Continuing research does tend to justify Nietzsche's assertion that Christianity's history has produced an ever crasser misunderstanding of its original character, but his contention that already the apostles called and confirmed by Jesus himself completely reversed his teaching has proved totally unfounded. While somebody like John was still around, who had the greeting of peace refused to any bearer of alien elements (2 John 10-11) and who threatened anybody appending anything at all to the words of Christ and his apostles with inward exclusion from the Master's promises (2 John 9; Rev. 22:18-19), alien powers could not gain the ascendancy in the life of the church community.

Objections to the Church

However, Nietzsche was totally right in asserting that the church is constructed of the very opposite of the Gospel, as "an abominable mishmash of Greek philosophy and Judaism, of asceticism, hierarchical rank, etc."'. "Each time Christianity spread out into still broader and cruder masses, it became yet more imperative to vulgarize and barbarize it." [88]

Nietzsche rightly recognized that four foreign elements have come to dominate Christianity as a general religion: Judaism, Platonism, asceticism, and the mystery cults. In primitive Christianity there was an orderly church life, with members having equal rights and able to unfold freely all their gifts and powers (1 Cor. 10-14). But already in the old Catholic period (up to A.D. 180) a well established priesthood and a moralizing legalism came into being, which was bound to radically negate and cancel the life-giving impact of Jesus. While the writings of primitive Christianity had kept completely clear of Greek philosophy, Origenes (185 254) totally dissolved Christian thoughts in Platonic conceptions, and even before that, Justin (d. 165) and his apologists had identified Christianity with philosophy.

In the apostolic churches baptism and the Lord's Supper were simple avowals of an active faith in the death of Jesus and the unity of his Church (Rom 6:1-4; 1 Cor. 10:17; 11:26). But before long, under the influence of pagan cults like the Mithraic and other mysteries, there developed a magical and sacramental church service with a ceremonial piety, which inevitably pushed conversion and the practice of a Christian life more and more into the background. These cults were also the source of a negative asceticism and other- worldliness, completely alien to early Christianity with its concrete hope for the earth (Matt. 5:5) and its commitment to the body (Rom 13:14).

Thus it has come about that "Christianity consists in moods and ceremonies" but in real life "acts just like everybody else", so that through "this despicable mendacity" we have earned "the contempt of Arabs, [89] Hindus, and Chinese". True, the Reformation strove to free men from these preponderant non-Christian powers within the church in almost all the points mentioned and to return to apostolic Christianity. But it obviously did not get beyond feeble beginnings and brought forth nothing more than a kind of reformed Catholicism: it never fought through to a real liberation and return to original Christianity. Down to this day Judaism prevails in all the churches by way of moralism and priesthood. Down to this day original Christian thought remains perverted into its opposite through the Platonism of theology. The sacraments, administered by priests and parsons, with their mood of incense and organ music continue to triumph over the necessity of a real Christian life and over the clear perception of a church of Christ set completely apart. And perhaps worst of all, even among earnest Christians of today, instead of a joyful, virile mastery of the world, asceticism and self-castigation are regarded as the Christian ideal. "'Christianity' should not be confused with that one root from among its several roots. The other roots have proved far stronger."

It is not just that Protestantism represents the "hemiplegia [partial paralysis] of Christianity", an "impure and tedious form of decadence". Much more significant is Nietzsche's insight that true Christianity can tolerate no alliance with politics and governmental tactics, that it can in no way be the general religion of a people. Instead of working toward this hypocritical fantacism, the first and true witnesses of Christ centered their attention solely on the salvation and radical reconstitution of individuals; [90] only after having undergone such a rebirth could they find a place in the church community. Any sort of fellowship with the worldly masses, particularly in religious matters, was completely out of the question (2 Tim. 3:2-5; 2 Cor. 6:14-18). Only the sudden corruption of the early churches, against which already Paul and John had to fight, made possible the about-turn into the later church-system, this deceitful negation of original Christianity.

But this fact in no way brought about the self-annulment of Christianity; on the contrary, it represented the historical confirmation of what Christ and the apostles had foretold (Matt. 7:15-23; 24:24; Jude). The great reactions throughout history, which, for all their frequent one sidedness and error, have again and again drawn from the one spring of Christian truth, demonstrate right down into modern times that the elemental power of real Christianity, in spite of all the distortion and enmity it has been exposed to, has never been extinguished.

Nietzsche's prophesying the impending demise of this unique phenomenon of history will not impede the victorious course of actual and true Christianity, which, it is true, will always be restricted to a few, according to the words of its founder (Matt. 7:13-14).

The Philosophical and Ethical Charges

Nietzsche knew very well what he was up against; hence in what he called an "honest duel" of "equal forces" he summoned all his powers to lay low the opponent whose tremendous strength he recognized.

He believed himself in possession of weapons no man before him had ever wielded: the revaluation of all values. The essence of his attack, his [91] decisive reproach, is contained in two words: decadence and negation of life – these he sees as the basic elements of the entire Christian movement: a disease that has progressed to the point of hating life.

The Charge of Decadence

That is why Nietzsche lays such stress on the assertion (already refuted in the foregoing) that the early Christian congregations had represented an "aggregate of rejected and cast-off elements of all kinds". If he had had an eye for the amazing abundance and variety of spiritual gifts that every apostolic epistle assumes and demands (1 Cor. 12), if he had reflected on the high spiritual level necessary for the understanding of these writings – unfortunately so rare in our times – he could never have spoken of a party of "the lower classes and of failures". True, in the eyes of the world there were not many noble, not many wise who dared to belong to the Church (1 Cor. 1:20 ff). In the face of the severe persecution of the Christians, it required an eminent maturity of determination and strength of character to dare to make the decisive declaration of loyalty to Christ, particularly when in an exposed social position. The relative scarcity of such persons--though they actually did amount to quite a number all told--was to Paul a proof that in most instances worldly wisdom and power are in the eyes of God – that is, in truth – foolishness and weakness. Or, to put it in Nietzsche's terms, they have become downright decadence.

This fundamental insight accounts for the fact that genuine Christianity seeks out everywhere, from among [92] the wealthiest and the poorest, the most gifted and the dumbest, the strongest and healthiest as well as the feeblest and sickest, only those individuals that have the real will, and hence, through Christ, the possibility of being reconstituted into strong and victorious personalities. The Christian "doctrine of equality", which demands the same right for all, consists solely in this deep insight into the inmost nature of man's will.

The Christian is much too deeply aware of his wealth (1 Cor. 1:5; Phil. 4:12), with its dominion over life and death, to nurture the least feeling of envy or revenge toward privileged persons of any kind. The Christian movement knew of no reason why it should have represented a "vengeful revolt of the plebeians against the patricians". It had no grounds for siding with the weak and disadvantaged. It had so few points of contact with anarchism and revolutionary social democracy that it never even raised the least objection to slavery of an ideal, patriarchal character (see letter to Philemon). On the contrary, the early-Christian writings always vigorously insisted on showing due respect and discharging legitimate obligations to the authorities (Rom. 13:1). They fully acknowledge the prerogative of worldly jurisdiction, even as regards capital punishment (Rom. 13:1-7). But they do want to keep the Christian element from getting mixed with those things; they want to prevent any intermingling of Christian activities with political factors.

Thus true Christianity could never have the intention, or harbor any instinctive tendency, of undermining [93] cultural elements of either a secular or religious character. It wields its spiritual sword for the one purpose of rescuing the few integral persons it can find from the whole worldly-religious, pagan-Christian mishmash and to transform them into all round dependable, upright characters, The actualization of its principles is tied to ideals so lofty and at the same time involving such incisive practical consequences that any alien and half-hearted elements have to be excluded from the close togetherness of those reborn in Christ (1 Cor. 5:9-13).

One can only understand a Christian--his whole attitude to life and his outreaching activity--if one recognizes Christianity as constituting a mighty and highly exclusive aristocracy on a most democratic basis. In reality it represents the exact opposite of the decadent image Nietzsche has drawn of it. In no way can a Christian be described as "the sick animal 'man'", as "incurable physiological degeneracy"; on the contrary, true Christianity's amazing power to completely renew a man and make him whole furnishes an irrefutable "proof of strength".

Natural life with its physiological factors forms of course the indispensable basis for every change in man's life. But Christianity's salient claim is precisely that these bodily elements are taken possession of by Christ and in his person become fused into healthy, vigorous newness of life. There is not the least hint in New-Testament Christianity of any psychological break-down and intoxication methods. It never practiced a "morbid [94] inquisition of the conscience" through incessant "criticism of one's own sin". Rather, it demanded and promised an awareness of being "dead to sin" through a close relationship to Christ (Rom. 6:11), leading to a life in which sin is negated and disregarded. The "feeling of pleasure", too, which, as a "sensation of redemption", Nietzsche considered a potent expression of Christianity, has in genuine Christian circles never been made the goal of religious activities. Even where in fact, due to a firm grounding in Christ, a man is granted quiet and lasting happiness, he considers this a mere unsought side effect. Least of all can he be said to serve Christ motivated by a thirst for reward or a eudemonism of salvation: on the contrary, he would, like Paul, be so imbued with his living Lord and his plan of salvation that for his Lord's sake he would also be ready for any condemnation (Rom. 9:3).

It is from this position that one can recognize the character of "Christian love", which Nietzsche wants to base on the lowest instincts, to the effect that "for the gratification of the women's ardor a beautiful saint, and to please the men the figure of Mary has been placed right in front". This psychology may indeed apply to masses of pious Catholics and to many a mystic, old and modern, but it has nothing whatever to do with primitive Christianity. What ruled in its ranks was the conception of love proclaimed and lived out by the Crucified One--a love presupposing not effeminate softness but steely manliness. Just as Jesus applied the knife to the wound with calm clarity, so, too, the love and faith of his [95] true adherents has never taken the form of erotic feelings or morbid agitation but that of the vigorous life of a strong personality expressing itself in morally unwavering deeds. True, Christ has been loved by all members of his church, loved with their whole being. However, the picture they have before their inner eye is not a "beautiful saint" or "sweet little Jesus" but Christ the king, ruler of the world and coming lord, whom they expect with manly reverence and vassal loyalty. Borne by this strong awareness of their mighty lord and head, their love has proved itself by total obedience to his words, by courageously sticking out their necks and putting their existence at risk.

Similarly, their love to their fellow men shows no trace at all of the features Nietzsche wants to ascribe to it. In the New Testament we do not find a single word of the "pity morality" Nietzsche considered particularly enfeebling. Certainly, a Christian feels the same compassion for an imbecile cripple as for a brash and cocky person in perfect health. For him nobody is excluded from the renewing work of grace so that he will offer his help equally to both. With inexhaustible riches at his disposal, he has enough strength left over for showing active love to all, so that the possibility of rescuing every single individual places this grandest of aristocracies on a most democratic footing. Seeing in Christianity a religion of pity or an acknowledgment of the so-called "good person" amounts to confusing the general "religion of the dear, kindly God", as presented by today's Christianity, with its one root: the original Christianity of Jesus and his apostles. Each of his [96] true followers would, like Nietzsche, have to see the effeminate pity shown by a "good person" as a vice (Matt. 5:29-30; 8:22).

For an independent, whole Christian may never "conserve misery' and waste his badly needed strength on unworthy persons, who give no evidence of a will to become new men through Christ. As he sees things, it is the devil (2 Cor. 4:4) he would be supporting if he were to promote ruin and corruption by giving financial assistance to, say, an inwardly unapproachable drunkard or a self-righteous pious person. But where some such decadent is earnestly determined to change, the Christian will be only too happy for such an opportunity to demonstrate his Christ's tried and tested power to renew and reconstitute in every respect, down to every nook and corner of their personality, even the most depraved characters.

Deeply aware as he is of that antithesis, the Christian cannot feel disappointed by any inward or outward suffering his fellow men may inflict on him. Rather, he sees all this as a downright privilege (Matt. 5: 11-12; Luke 6:23; James 1:2; Rom. 8:18; 1 Peter 4:12), which he again and again affirms with joyful gratitude, and from every struggle he emerges strengthened. Nothing can make him fear and tremble, least of all the mighty dark powers he can recognize behind his human foes, for he knows they are beaten and conquered for good (Rom 8:31-39).

Thus it has been demonstrated that in more than one sense original Christianity constitutes a most perfect aristocracy. Its strength of character with its morally vigorous energy showed itself most clearly in the way it proved more than equal to all hostility and danger (Rom. 8:31-39). A most active and lively spirituality (1 Cor. 14:20; Phil 1:9) went hand in hand with a strong emphasis on bodily health (1 Cor. 6:15, 19-20; Phil. 1:20). The early Christians' life was marked by a sharp separation from unbelievers (2 Cor. 6:14-18) and by a being raised up [97] from the level of decadence and degeneracy to a life with God through his son--all this to be crowned by the complete redemption of the body (Rom 8:23; Phil. 3:21) and by receiving dominion over this earth (Matt. 5:5; 2 Tim. 2:12).

Pure and genuine Christianity is so far removed from expressing or promoting decadence, from being a party of the common herd and of feebleness, that it deserves but one designation: It is the matchless aristocracy of strength.

The Charge of Enmity to Life

At this point Nietzsche's overall attack may already be taken as refuted. If, going still further, he presumes to assert that Christianity calls true whatever is most harmful to life and condemns as false everything that upgrades, increases, affirms, and justifies life, it has to be said that the reverse is true: Christianity represents a consistent condemnation of all death-dealing powers and a most joyful affirmation of life and of material reality.

Much more decisively than Nietzsche has it declared war on all deathly powers in nature and mankind; much more deeply than he ever did has it avowed its conviction that men are decadent and increasingly corrupt in every way, also in a purely physiological sense (Rom. 3:10-18; 5:12). As the deepest cause of this alarming situation it uncovers the most serious of all facts, from which Nietzsche tried vainly to shut himself off: mankind's abysmal alienation from God. In spite of his constant fierce attacks on the conscientiousness with which Christianity faces the problem of sin, Nietzsche grudgingly acknowledges [98] its attitude to be a genuinely truthful one. The Christian recognition that everything dirty and impure is sin and guilt is indeed the decisive mark of a real sense of the truth. Did not Friedrich Nietzsche, whose pursuit of "God or devilry" labeled itself "honesty", go down to defeat also in this struggle because he could not bring himself to be so truthful as to admit his sin and weakness? In vain did he make a show of strength by denouncing remorse and qualms of conscience as pitiable weakness and, in conjunction with that, by branding the Christians' "conceited humility" as utterly disgraceful.

He did see quite clearly that the "true church" has once and for all taken its stand on the one side, while the remainder, the world, is ranged on the other (1 John 5:19). But the reason for that is not the vain conceit that "the world turns around me" but the deeply founded conviction of having been lifted out of decadence and sin by the recognition and possession of the truth (John 8:31-36). Strangely enough, the same Nietzsche, who in Zarathustra and in Ecce Homo appears as a prophet of the truth and has merely his own "genius" as a guarantee of his hypotheses and revelations, treats conviction as identical with lying and declares truth and belief in truth to be opposite worlds. The inimitable certainty and consistent conclusiveness with which the biblical authors speak of the highest and deepest matters and take their stand on God's revelation ought to have compelled Nietzsche to pay more objective attention to that claim. The certainty of this truth, which Nietzsche, ignoring its [99] true spirit and in contradiction to his usual assessment, pronounces a "lie at all costs" and a "veto against science", provides a Christian with the clearest and deepest solution to even the most pressing problems.

One important example demonstrates most clearly how the later so-called Christian religion has again and again muddled and reversed the above-mentioned solution of all problems given in genuine, original Christianity. It was not, as Nietzsche maintains, part of early Christian faith that everything that happens is sent by divine providence and ultimately turns out for the best. On the contrary, original Christian faith represents the conviction that two opposing principles are locked in combat for a certain time in the sphere of the earth. It explains the death-dealing powers on earth as evidence of the destructive frenzy of Satan, whom it sees as the prince that has fallen away from God. It detects Satan's activity on the earth ruled by him in all the vile and lying forces that pervert and choke life, that threaten to drag everything into the mud and destroy it (Matt. 12:24-26; John 8:44; 12:31). What primitive Christianity regards as of the devil (1 John 3:8-10) is alone death and its perfidious powers of destruction, whereas it strives in every way to affirm and exalt life.

All the qualities and traits that Christianity condemns and excludes bear on their forehead the mark of death. Are not the cowardly and faithless (Rev. 21:8), the drunkards, fornicators and homosexuals (1 Cor. 6:9), swindlers and sorcerers (Rev. 21:8; 22:15) precisely those castaways and derelicts of society that Nietzsche wants to combat as poisons to life? What Christianity rejects is rottenness of character, whether in the form of licentiousness and debauchery (Rom. 13-14) or in that of half-heartedness and weakness (Matt. 6:22-24; Rev. 3:15-17). [100] These are the factors that make for the destruction of life. Christianity is the most consistent condemnation of all death-dealing powers.

This fact casts a clear light on Nietzsche's greatest and most fundamental error, which is to see Christianity as a moral religion, a system of morality. Obviously, true Christianity offers its members a practical way of living and acting. However, in spite of the maxims for living the great Immoralist set up himself, he overlooks the fact that it makes a decisive difference whether man's actions are determined by a moral law or by a living power. Christ demands a better righteousness than the moral system of the Pharisees was able to offer (Matt. 5:20). He is the end of the law (Rom. 10:4) because a clear, determined relationship to him contains also the energy for a right, strong will and action (Matt. 7:21-27; John 5:40). As soon as grace comes to reign, sin ceases to rule (Rom. 6:14), and grace consists in man's bearing within himself, as his very own possession and real living power, the one personality able to save: Jesus.

"Only totally whole personalities can love." "Ah, my friends, put your whole self into what you do; that is where I see the worth of your virtue". "A man must be firmly seated, must stand bravely on both legs, or he cannot love at all". In words like these our antichrist identifies himself with the Christian ideal of the free, strong, and whole personality. This is how the attitude to life Jesus demands, the strength and maxim he offers should be understood. Before there can be any thought of a generalized love of our neighbor, or any talk of a whole hearted love of God, there must be a rebirth of character (John 3:3-7; Rom. 5:4-5); man's self must be gathered up into [101] a total, undivided, unbroken relationship to Jesus. "Whoever does not hate father and mother is not worthy of me" (Luke 14:26). "Follow me, and let the dead bury their dead" (Matt. 8:22). Jesus is so far from seeing a "value in itself" in the "un-selfing morality" and "depersonalization" of a general love of one's neighbor, that he actually summons the individual to leave behind all that feebly fizzling general love to men and develop the strength of his own personality. A man that dedicates himself and everything he has to Jesus, who accepts Jesus and everything he is and says, has gained that relationship to him that means rebirth.

Nietzsche himself once saw correctly that altruism is not Christian by origin. What comes first in Christian life is the egotism of complete concentration on oneself in order to have one's own personality saved and reconstituted by Jesus. But once a man stands firmly on both feet, once he has become whole, then he can and must love. Instead of getting rid of one's self ("unselfing"), the unfolding growth of new life, expressed in free, vigorous activity, becomes the goal of life. Far from pity, impotence, diffident lowliness, and cowardice being the motivating forces behind this love, there is an awareness of unheard-of strength and sure adequacy (Rom. 8:31-39), which seeks, by way of a strong, courageous outreach (often tending to appear downright brutal) to offer to as many as possible the same glory. Such a life, far from sounding a "feminist note", from impoverishing and devaluating things, rejects and overcomes everything hostile to life, all that would paralyse and poison it; it welcomes and elevates all that is truly vigorous, healthy, and viable. [102] What primitive Christianity affirms is a life healthy and strong in itself, which effectively reaches out to men and asserts dominion over nature. Primitive Christianity was never monastic or hostile to nature. Jesus did not even oppose the drinking of wine (Matt. 11:19), as Nietzsche did. He was no vegetarian or ascetic, nor did he despise the body or the earth. He not only demonstrated in his own person his love to nature and all its gifts but even promised his followers that they would inherit the earth (Matt. 5:5). Primitive Christianity was so completely free of asceticism and monasticism that Jesus was called a glutton and wine bibber (Matt. 11:19). And Paul declared, "All things belong to you"- through the fact and in the sense that you belong to Christ (1 Cor. 3:22-23). However penetratingly the Christian sees through the ceaseless fraud and bankruptcy of the world's civilizations, everything he can, without defiling himself, use to the glory of his Lord is his.

Marriage is another aspect of life that loses none of its natural dignity through anything either Jesus or Paul have said. On the contrary, just as the words of Jesus emphasize its inviolable sanctity and profound significance, Paul uses the sublimest possible comparisons to exalt the relationship between husband and wife, bride and bridegroom (Eph. 5:22-23). It is only as a charisma for the purpose of a special service that he mentions celibacy (1 Cor. 7); only where the spiritual life is being gagged and the personality destroyed does also Jesus make utmost severity a duty. It was his exalted conception of this area of life that made him utter the profoundly meaningful warning, in the Sermon on the Mount, that even a single [103] glance can desecrate and dishonor (Matt. 5:28). The misinterpretation, not only by Nietzsche, of that further awesome statement about the radical removal of one's hand and eye (Matt. 5:29-30) is due to a superficial treatment of Jesus' words, which fails to consider that he chose the eye and the hand--organs whose material obliteration no situation can possibly require.

What Christ had in mind and what primitive Christianity experienced is the harmonious dominion of the spirit over the body and its desires. At that time that unhappy distortion of healthy humanity could not have been imagined, which sought to twist this most profound and ideal affirmation of the body into its mortification and annihilation. The words of Paul alone, who commits his friends to the care of the body (Rom. 13:14), who counsels his Timothy to take wine (1 Tim. 5:23), and calls the body a temple of God (1 Cor. 3:16-17) ought to exclude for ever such a misunderstanding.

It is even less comprehensible how anyone could think that the unclear and generalized other-worldliness of the Christian world has the least bit to do with the realism of the Scriptures. Since Nietzsche so correctly recognized Platonism as a primary factor in the churchly distortion of Christianity, it is surprising that for all his intensive study of the Scriptures, he never saw how decisively and exclusively they speak of the salvation and restoration – not only of human souls – but of the whole earth. What the God of the Old and New Testaments stands for is not the negation of the world and the earth but in the mightiest and deepest sense their affirmation, redemption, and revitalization.

The Christianity of the New Testament never chose memento mori as its motto, nor did it despise [104] the body and regard the last hour of human life as the most important one; on the contrary, it affirmed the life of the body with a consistency so surprising that in he place of death it looked forward to the transformation of the body into a state of uninterrupted viability (1 Cor 15:35-45). Even if, in opposition to the written records of primitive Christianity, there is a tendency to assign the living God, his extra-terrestrial creatures, and the dead to a "Beyond", the purpose of this Beyond would not be to sully this world but rather to cleanse the whole material cosmos and specially the earth and to free it of all death-dealing powers, of every poison, torment, and vileness. Such a Beyond would mean nothing else but the liberation, renewal, and invigoration of the material world, presently contaminated by poison and corruption.

By opposing from early on the "carnal" doctrines of an earthly kingdom of Christ (see Clement and Ignatius around 120 A.D.; Gaius, 180; Dionysios about 250; Origenes, who died 254) and especially through Augustine's assertion that the church itself is this Kingdom, this City of God (De civitate dei), the church more or less consciously, and brusquely, declared itself in opposition to the expectation of the future that had marked the whole of primitive Christianity and particularly the Book of Revelation.

Not Dionysus, but primitive Christianity is "the religious affirmation of life – of the whole of it, not of a life halved and disowned". Primitive Christianity indeed expected "a kind of deification of the body" and made its watchword, "Our will is so set on this earthly realm", "that the earth may one day belong to the overman". Primitive Christianity "contains more than all the religions that have despised this life as ephemeral and taught men to look toward another life." "Our task is to breed a [105] master race, the future masters of the earth, a tremendous new aristocracy, a higher type of man . . . so as to get a grip on the fortunes of the earth."

The way to these mighty earthly objectives is clearly marked in the words of Jesus and the apostles: the body of the man reborn, which even now must be guarded and cared for as "a temple of the Holy Spirit", shall be transformed into a body of inviolable vitality by Jesus at his physical return (1 Thess. 4:14-18). With the aid of these masters of the earth, Jesus himself, as a political king, will subject every part of the earth to his rule (Phil. 2:9-11; Eph. 1:20-21; Rev. 20:4-6; 22:5). And the ultimate fate of our planet will not be its destruction, but its rebirth as a new earth free of the powers of death and darkness (2 Peter 3:13; Rev. 21:1).

So it is Jesus who offers "the supreme formula of life affirmation". Not Nietzsche with his dismal night, his unending recurrence but Jesus with the lightning and sun of his personal return will have the mightiest impact on this life. As yet it is only "the heavens" with all the grandeur of their star worlds that are "the throne of God" (Ps. 11:4; 33:14; Is. 66:1). Jesus it is who extends this "kingdom of God" to the earth; he makes the "kingdom of heaven" an earthly one (Matt. 4:17; 5:5).

Thus for the one and only historical actualization that deserves to be called unrestrictedly "Christian", all of Nietzsche's reproaches have proved invalid to the point that in fact their very opposite can be demonstrated. Original Christianity actually represents the healthiest affirmation of life and material reality, the most consistent condemnation of all death-dealing powers. Far more than its Dionysiac opposite it represents "a formula, born of fulness, of abundance, for the highest affirmation of existence". [106]

What it represents, therefore, is the very opposite of "saying an unconditional 'yes' to suffering, to guilt, to everything questionable and alien"; it promises, instead of a never-ending dismal recurrence of the present muddle of contrapositions, of pain and death, the overwhelmingly glorious return of a luminous new creation without pain and death, without sin and guilt.

If, in opposition to this, Nietzsche in religious ecstasy dared to shout his approving "da capo" at carnal life with all its sufferings, lusts, and abominations, at cruelty and war, at an utterly immoral striving for power, he offers the most egregious example both of a religion without Jesus and of its unmasking. Like no one else, Friedrich Nietzsche can prove to every sincere person that the religion of a "dear, kindly God standing behind all progress" as well as the deep, mystical piety, whose premise and goal is its own experience and sameness with God, is the religion of Satan, the god of this world. It is Nietzsche's gigantic merit to have torn the Christian insignia off that general religion, which serves the god of this world, and to have smashed the sugarsweet Jesus pictures of its temples as "utter deceit".

At least once the cover has been lifted and the great struggle of all history exposed to every eye. Wake up, you religious atheists and you pious liberals, you people of the orthodox churches and of conventicles and assemblies! Where do you stand? Who are you fighting for? There is but one great conflict, and there are but two camps:

Dionysus versus the Crucified One!

Christ versus the devil!

Urchristliches und Antichristliches im Werdegang Friedrich Nietzsches

[Arnold, Eberhard and Emmy papers - P.M.S.]

EA 10/1

Urchristliches und Antichristliches im Werdegang

Friedrich Nietzsches

Dr. Eberhard Arnold [S. Vorderdeckel]

Seiner geliebten Mutter zum 20. Sept. 1913 zur Einsicht des nicht nur unerfreulichen Stoffes

d. Vf. u. Emmy-Margret

Urchristliches und Antichristliches im Werdegang

Friedrich Nietzsches

von Dr. Eberhard Arnold



Bruno Beckers Buchhandlung (Otto Thon)

1910 [S. i]

[S. ii]

Meiner Frau

Emmy Monica Else Arnold

geb. von Hollander. [S. iii]

[S. iv]


I. Friedrich Nietzsches Werke.

Ideen - 1861

Fatum und Geschichte - 1862

Willensfreiheit und Fatum - 1862

Über das Christentum - 1862

Gedanken über das Christentum - 1865 1866

Die Geburt der Tragödie – 1870 1871

Versuch einer Selbstkritik - 1886

Der griechische Staat - 1871

Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen - 1873

Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn - 1873

Unzeitgemäße Betrachtungen:

I. David Strauß, der Bekenner und Schriftsteller - 1873

II. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben . 1873/74

III. Schopenhauer als Erzieher - 1874

Wir Philologen (Nachlaß) - 1874 / 75

IV. Richard Wagner in Bayreuth - 1875/76

Menschliches, Allzumenschliches I. II - 1876/78/79

Vorreden - 1886

Der Wanderer und sein Schatten - 1877/1879

Morgenröte - 1880/1881

Vorrede - 1886

Die fröhliche Wissenschaft  - 1881/1882/86

Also sprach Zarathustra. Vier Teile - 1883—1885

Jenseits von Gut und Böse - 1885/86

Zur Genealogie der Moral - 1887

„Der Wille zur Macht.” Hauptausgabe (=H. 15) – 1884/ 88

„Der Wille zur Macht.” Taschenausgabe (=T. IX, X) - 1884 /88

Götzendämmerung - 1888

Der Antichrist - 1888

Dionysos-Dithyramben - 1888

Ecce Homo. 1908 herausgegeben - 1888

Gedichte und Sprüche. 1898 herausgegeben - 1858—1888

Nachlaß-Aphorismen. (H. und T.) - 1869—1888

Lebensaufzeichnungen. (Einleitungen T. und Bi.) - 1856—1888

Der Fall Wagner. Nietzsche kontra Wagner - 1888

Gesammelte Briefe. Sechs Bände - 1900—1909

II. Werke von Bedeutung für Nietzsches religiöse Entwicklung.

Darwin, Charles. Die Abstammung des Menschen - 1871

Feuerbach, Ludwig. Das Wesen des Christentums - 1841/83

Derselbe. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit – 1830/ 76

Derselbe. Das Wesen der Religion - 1845

Machiavelli, Niccolo. II principe. 1515, 1532 übers, v. Oberberger. Reclam. [S. v]

Derselbe. discorsi zu Livius - 1531

Overbeck, Franz. Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. 1873. II. Auflage - 1903

Pascal, Blaise. Pensees. 1678, 1779 übers, v. Hesse - 1881

Ree, Paul. Psychologische Betrachtungen - 1875

Derselbe. Der Ursprung der moralischen Empfindungen - 1877

Rohde, Erwin. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. II. Band. 2. Aufl. - 1898

Schopenhauer, Arthur. Sämtliche Werke in sechs Bänden, und Nachlaß in vier Bänden v. Griesbach 1892 f. u. 95 f.

Stirner, Max. Der Einzige und sein Eigentum - 1844

III. Literatur über Nietzsche und seine Probleme.

Adler, Georg. Stirners anarchistische Sozialtheorie - 1907

Andreas-Salomo, Lou. Friedrich Nietzsche in seinen Werken - 1894

Bernonilli, C. A., Franz Overbeck u. Friedrich Nietzsche. 2 Bde. - 1908

Bonus. Preußische Jahrbücher. Band 93. S. 132 ff.

Brandes. Menschen und Werke - 1894

Deußen, Paul. Erinnerungen an Friedrich Nietzsche - 1901

Düringer, Adelbert. Nietzsches Philosophie und das heutige Christentum - 1907

Fischer, E. L. Der Antichrist in der neuesten Philosophie - 1901

Förster-Nietzsche, Elisabeth. Das Leben Friedrich Nietzsches.

= Bi. (Biographie). I. Band 1895. II. Band, erste Abt. 1897, zweite Abt - 1904

Gallwitz. Friedrich Nietzsche - 1898

Joël, Karl. Nietzsche und die Romantik - 1906

Kaftan, Julius. Das Christentum und Nietzsches Herrnmoral. - 1897

Derselbe. Aus der Werkstatt des Übermenschen - 1906

Kreibig, I. Kl. Geschichte und Kritik des ethischen Scepticismus. - 1896

Martin, Carl. Das Evangelium vom neuen Menschen. Eine Synthese - 1904

Möbius, P. I. Über das Pathologische bei Nietzsche - 1902

Nordau, Max. Entartung. Band II. 3. Auflage - 1896

Oehler, Richard. Friedrich Nietzsche und die Vorsokratiker - 1904

von Gerdtell, L. Brennende Fragen der Weltanschauung, 3 Hefte - 1908

Richert, H. Schopenhauer, seine Lehre, seine Bedeutung - 1909

Richter, R. Friedrich Nietzsche, sein Leben und sein Werk - 1903

2. Auflage - 1909

Riehl, Alois. Friedrich Nietzsche, der Künster und der Denker - 1897

Rittelmeyer, F. Friedrich Nietzsche und die Religion - 1904

Seilliere. Apollo oder Dionysos? übers, v. Th. Schmitt - 1906

Sera, Leo G. Auf den Spuren des Lebens - 1908

Simmel, Georg. Schopenhauer und Nietzsche - 1907

Tille, Alexander. Von Darwin bis Nietzsche - 1895

Vaihinger, Hans. Nietzsche als Philosoph. 3. Aufl. - 1905

Ziegler, Th. Friedrich Nietzsche - 1900 [S. vi]



Das Problem des Christentums und der religiöse Geist Nietzsches:


Das Selbstzeugnis - 1

Die Literatur - 5

Erstes Kapitel.

Die religiöse Entwicklung in dem Werdegang Nietzsches:

Der Schüler - 11

Der Studierende - 20

Der Professor - 31

Zweites Kapitel.

Die antichristliche Religiosität in ihrer Ausgestaltung:

Von der Morgenröte zu Zarathustra - 44

Die Vorarbeiten des Hauptwerkes - 53

Der Höhepunkt und die Erkrankung - 64

Drittes Kapitel.

Die Bedeutung der Kritik des Christentums nach dem „Antichrist”: - 71

Die historisch-psychologischen Einwände - 73

gegen Jesus - 74

gegen Paulus und die Apostel - 84

gegen die Kirche - 87

Die philosophisch-ethischen Anklagen - 85

der Decadence - 91

der Lebensfeindlichkeit - 96 [S. vii]


Seite 10 Zeile 1 von unten, Note 4 „T. Wille z. M. 1019, 1015, 1034”

statt Ecce 1.

[Seite] 24 [Zeile] 30 von oben „en deoi” statt en deoi.

[Seite] 39 [Zeile] 21 [von oben] „ihn” statt ihm.

[Seite] 57 [Zeile] 1 [von oben] „pia frans” statt pia francs.

[Seite] 60 [Zeile] 1 [von oben] lies „gottbildenden Instinkt, der ihm das Göttliche usw.” statt gottbildenden der ihm das Instinkt, Göttliche usw.

[Seite] 60 [Zeile] 15 [von oben] „Vergöttlichung des Leibes” statt zu Leibes.

[Seite] 74 [Zeile] 6 [von oben] „pia frans” statt pia fraus.

[Seite] 74 [Zeile] 20 [von oben] „Jesus” statt Jesu.

[Seite] 80 [Zeile] 30 [von oben] „Entstellung” statt Entstehung.

[Seite] 92 [Zeile] 2 [von oben] „Verdummten” statt Verdammten. [S. viii]


Das Problem des Christentums und der religiöse Geist Nietzsches.

Das Selbstzeugnis.

„Hat man mich verstanden? Dionysos gegen den Gekreuzigten!” — Mit diesen Worten hat Friedrich Nietzsche im „Ecce homo” sein Lebenswerk zusammengefaßt und abgeschlossen. Sie sind der Ausklang seines gefährlichsten und eigensten Buches. In acht ausführlichen Abschnitten des Kapitels „Warum ich ein Schicksal bin” hat er die unfaßlich ungeheure Bedeutung seiner Werke und seiner Persönlichkeit in beispiellos kühnen Worten auseinandergesetzt. Der neunte Abschnitt setzt dieser Selbsterhebung mit der einen Zeile die Krone auf: „Hat man mich verstanden? Dionysos gegen den Gekreuzigten!”

Wie für jeden Kenner der Lebensarbeit Nietzsches seine Stellung zum Christentum das wichtigste Moment für die Beurteilungseiner Lebensauffassung bildet, so liefert sein „Ecce homo” den ausschlaggebenden Beweis, daß Nietzsche selbst sein Leben lediglich als Kampf gegen alles Christliche erschienen ist. Er nennt zwar diesen gewaltigen Krieg einen Einzelfall des umfassenderen Ringens mit allen Rach- und Nachgefühlen (Ecce S. 24) aber gleich darauf erklärt er, (S. 25, 26) sein Krieg gelte nur solchen Gegnern, an denen man die ganze Kraft, Geschmeidigkeit und Waffenmeisterschaft einzusetzen hat. Wo [S. 1] man verachte, könne man nicht Krieg führen. (Ecce S. 26) Er greife nur Sachen an, die siegreich sind, (Ecce S. 26)— Die weitere Gedankenverbindung beweist, daß es das Christentum ist, in dem er letztlich den einzigen Feind gesehen hat, der seiner Bekämpfung wert sei. -Alle die Mächte, denen er den Krieg erklären muß, sieht er in ihm zusammengefaßt und ins Höchste gesteigert. Er scheut sich nicht, seine Achtung vor dem Feind als ein gewisses Wohlwollen zu bezeichnen, das jedem seiner Angriffe zugrunde liege, (Ecce S. 26) Er legt Wert darauf, als „Gegner des Christentums de regueur” ohne Unterschied mit allen ernsten Christen gut ausgekommen zu sein, (Ecce S. 26) Dem so oft gefaßten Gedanken, sein Haß entstamme eignen inneren Kämpfen, begegnet er mit der später zu widerlegenden Behauptung, religiöse Schwierigkeiten überhaupt nicht zu kennen,-) von einem sündhaften Gefühl oder Gewissensbiß einzig und allein durch Hörensagen zu wissen. (S. 30) Begriffen wie Gott, Unsterblichkeit und Erlösung habe er niemals Aufmerksamkeit oder Zeit geschenkt.(S.30) Sein Atheismus verstehe sich aus Instinkt. (S.30) „Gott” sei nichts als ein faustgrobes Verbot: „ihr sollt nicht denken”. (S.30) Liest man nun weiter, wie tief empört Nietzsche über „die schauderhafteste Form der Grausamkeit” ist, mit der das Christentum Pascal hingemordet habe (S.38) — wie er gar nichts anderes als Revolutionär sein könne, (S.41) sobald die Mucker obenauf seien, — wie er alle, welche noch an „Seele”, „Sünde” und „Wahrheit” glaubten, als Ausschuß der Menschheit, als unheilvolle, im Grunde unheilbare Unmenschen bezeichnet, (S.49) — so muß die Frage erstehen, woher denn dieser Ingrimm stammt, wenn kein innerer Kampf die Ursache sein soll.

Bezeichnet Nietzsche nun gar seinen Übermenschen ausdrücklich als den Gegensatz zum Christen, (S.54) nennt er sich [S. 2] selbst den „Antiesel,” „auf griechisch und nicht nur auf griechisch den Antichrist”, so muß jeder aufs höchste gespannt sein, aus welchem Grunde ihm eine so krasse Gegnerschaft als Hauptsache und Charakteristicum seines Werkes und seiner Person erschienen ist.

Durch die Tatsache, daß Nietzsche im Oktober und November 1888 dies Lebensbild im „Ecce” ausgearbeitet hat, (Ecce S.134) und daß er bis in die Tage seiner Krankheit hinein damit beschäftigt gewesen ist, (S. 143, 144) gewinnt diese Selbstbeurteilung eine nur wachsende Bedeutung. Sollte wirklich, wie auch Raoul Richter meint, (S.151) in dieser Schrift offensichtlich ein Ausfall von Hemmungen vorliegen, so kann dieses Krankheitszeichen für unsere Frage nur nützlich sein. Auf diese Weise erschließen sich Blicke in das Herz des Denkers, die uns sonst sicherlich versagt blieben. Für jeden, der den Wert der Erkenntnis eingesehen hat, wie das Leben Nietzsches in seiner eignen Beurteilung erscheint, bleibt sein „Ecce homo” unentbehrlich und unersetzlich. Er, der stets „noch eine Maske” forderte, konnte gewiß auch in seinen letzten lichten Monaten nicht ohne eine solche sein. Aber der Hemmungsausbleib hat manche von ihnen fallen gelassen, so daß uns sein offenstes und kühnstes Buch wirkliche Einblicke in sein eigentlichstes Wesen und Denken gestattet. In wahrhaft großartiger Weise sehen wir sich ihm ein zusammenhängendes Verständnis seines gesamten Werkes eröffnen. Wie glücklich ist er über den Nachweis, daß er von Anfang dieselben Grundlinien verfolgt hat, speziell daß alle seine Werke eine feindselige Beziehung zum Christentum an sich tragen, ja von dieser geradezu bestimmt sind! überall galt es, „souveräne Verachtung gegen alles, was Christentum, Bildung u. s. w. hieß,” zu beweisen. (S. 70) Seine Lebensaufgabe, das Gesamtziel seiner Werke, kennzeichnet er auch an dieser Stelle dahin, „einen Augenblick höchster Selbstbesinnung [S. 3] der Menschheit vorzubereiten,” (Ecce S.84) und meint damit nichts anderes als den „Kampf gegen die Entselbstungsmoral, gegen das Christentum,” (S.85) wie er ihn in der „Morgenröte” ausgenommen habe.

Die gewaltigste Zusammenfassung dieser erbitterten Feindschaft bleibt jedoch das dithyrambische Schlußkapitel des Ecce. „Ungeheures wird sich an meinen Namen knüpfen, eine Entscheidung, heraufbeschworen gegen alles, was geglaubt, gefordert, geheiligt war”. (S.116) „Ich bin kein Mensch, ich bin Dynamit”. (S.116) Er allein darf sich als der „Immoralist” und „Antichrist” fühlen, weil niemand als er die ganze „Decadence-Moral, handgreiflicher geredet, die christliche Moral verneint hat. (S.118) Er sieht sich als den Ersten an, der den „Gifthauch der Weltverleumdung” des Christentums weit unter sich sieht. (S.122) Er hält sich für „den ersten anständigen Menschen, weil er „die Verlogenheit von Jahrtausenden” entdeckt hat. (S.116) Immer dieses Eine ist es, was ihn abgrenzt gegen den ganzen Rest der Menschheit, (S.122) deren „größte Unsauberkeit” (S.122) in der christlichen Moral liegt, „dieser bösartigsten Form des Willens zur Lüge”. (S.122) Allein dadurch, daß Nietzsche über diesen „Schandfleck” (S.62) aufklärt, wird er zum „Schicksal”, (S.124) zur „force majeure (S.124) zur „Katastrophe”. (S.124) „Man lebt vor ihm, man lebt nach ihm”, (S.124) weil er hier „ein Ende” gemacht hat. In nichts anderem als in der Vernichtung des Christentums sieht Nietzsche seine beispiellos hochgespannte Bedeutung für die Menschheit: „Ecrasez t’infame!” (S.126) „Dionysos gegen den Gekreuzigten!” (S.126)

Für ihn stand die Überwindung des Christentums so im Vordergrund seines Denkens, daß er in ihr die geplante „Umwertung aller Werte” gleichsam als vollbracht ansah. (An Brandes 20.Nov.1888) Deshalb soll folgerichtig von ihr aus, da sie „die Geschichte der [S. 4] Menschheit in zwei Stücke brechen” (Ecce S.124) muß, eine neue Zeitrechnung eingeführt werden.(Ecce S.124)

Die Literatur.

Trotz dieser bedeutungsvollen Sachlage wird man in der ausgedehnten Nietzsche- Literatur schwerlich eine eingehendere Behandlung dieser Grundposition Nietzsches finden können. Prof. Kaftan und Dr. Rittelmeyer sind leider zu der knappsten Zusammenfassung genötigt,(s. Literatur) während die größeren Arbeiten Dr. Düringers-) und Dr. Fischers (s. Literatur) entweder den ganzen Nietzsche für einen „Wahnsinnigen” und „ordinärsten Frechling” (Dür S. VIII, 22, 41-43, 71, 73, 77, 83) erklären oder aber den „Antichrist” im Lichte des Katholizismus darstellen. Am merkwürdigsten ist Carl Martins Versuch, (s. Literatur) eine „Synthese zwischen Nietzsche und Christus” konstruieren zu wollen.

Weit mehr bieten auch für unsere Frage einige hervorragende Versuche, Nietzsche in seiner Gesamtbedeutung zu erfassen, von denen besonders auf Joël, (s. Literatur ) Dehler, (s. Literatur ) Lou Salomé, (s. Literatur ) Riehl, (s. Literatur ) Richter (s. Literatur ) und Simmel (s. Literatur ) hingewiesen werden muß. Dagegen wird in der so wertvolles Material bietenden Biographie Frau Dr. Förster-Nietzsches (s. Literatur ) die christliche Antithese auffallend bei Seite geschoben. Sagt es die Sprache des „Ecce homo” nicht deutlich genug, daß erst die Klarheit über Nietzsches Stellung zum Christentum über ihn selbst und seine Aufgabe Licht zu bringen vermag?

Es würde jedoch der größte Fehler sein, zu diesem Zwecke seine Aussagen über Christus und dessen geschichtliche Wirkung untersuchen zu wollen, ohne die subjektiven Erlebnisse und den Charakter des Autors in erster Linie zu berücksichtigen. Das „Ecce homo” hat es aufs stärkste bewiesen, wie unlöslich die Entwicklung seines Denkens mit der seines persönlichen Lebens verbunden ist. Vor der rein sachlichen [S. 5] Erwägung seiner Aufstellungen muß die psychologische Grundlage gefunden werden, auf welcher das Antichristentum Nietzsches als „ein Attentat auf zwei Jahrtausende Widernatur und Menschenschändung” (Ecce S.67) notwendig werden mußte.

Die innere Entwicklung Nietzsches in ihrer Gesamtheit übersehen und bewerten zu können, ist von den verschiedensten Gesichtspunkten aus versucht worden. Ganz besonderes Aufsehen wurde durch die Arbeit des bekannten Psychiaters Möbius (s. Literatur) erregt, der seine Hauptaufmerksamkeit den Ursachen und Anfängen der späteren Geisteserkrankung Nietzsches zugewendet hat. Da durch seine Ausfassung die Behandlung unserer Aufgabe überflüssig erscheinen könnte, ist schon an dieser Stelle die Frage aufzuwerfen, ob es möglich sein kann, die Jahrzehnte ausfüllende geistige Entwicklung eines Denkers durch die Diagnose der progressiven Paralyse irgendwie zu erklären. — In seinem 24. Jahre war Nietzsche Professor geworden. Zehn Jahre blieb er in dieser Stellung zu Basel. Zehn weitere Jahre füllte er mit der rastlosen Arbeit an seinen großen Werken aus, und die zehn letzten Jahre bis zu seinem Tode am 25. August 1900 mußte er in geistiger Umnachtung zubringen. — Ist es nicht undenkbar, die geistigen Vorboten einer Gehirnerweichung 20 oder gar 30 Jahre vom Tode zurückzuverfolgen? Möbius selbst versucht einer derartigen Auffassung vorzubeugen, aber Nordau, (s. Literatur ) Düringer (s. Literatur ) und andere gehen bereits so weit, daß der erstere dramatisch ausführt, wie man bei Nietzsche von der ersten bis zur letzten Seite den Eindruck eines Tobsüchtigen habe, der „mit wilden Gebärden,” „irrem Gelächter” und „unflätigen Schimpfreden” „auf den eingebildeten Gegner losfährt”. (Entartung II S.302) Wenn sich Nordau hierbei zu den Behauptungen versteigt, daß Nietzsches Aussprüche entweder niedrigste Gemeinplätze oder [S. 6] brüllender Wahnsinn seien, (S.304) wenn er seine wesentlichen Werke zwischen zwei Irrenhauszeiten ansetzt, (S.363) so heben sich gegen derartig wertlose Aufstellungen freilich die Untersuchungen Möbius' als äußerst vorsichtig und sachlich ab.

Er vergleicht Nietzsches Paralyse mit einer Flut, deren vereinzelte Wellen zuerst in der Mitte des Jahres 1881 auftreten, (Möb. S. 97) bis schließlich 1888 die letzte Steigung und das Zerreißen der Dämme hereinbricht. (Möb. S. 97) Daß ihm fast allein „der Gedanke der Wiederkehr” (Möb. S. 56, 57) und „die Zarathustra-Einfälle” (Möb. S. 56,57) die Begründung dieser Auffassung bilden, kann man trotz der Fremdartigkeit dieser Gedanken nur aus Mangel an philosophischem Verständnis erklären. Ist nicht viel eher Bewunderung am Platze, wie ernst unser Philosoph den so widerstrebenden Gedanken, daß alles „noch einmal und noch unzählige Male” wieder erlebt werden müße, für seine Ethik und Weltanschauung zu verwerten wußte? (Fr. W. 341) Lind wenn auch im Zarathustra vieles dichterisch verschlungen und manches unzart und unschön erscheint, so bleibt dieses großartige Werk doch immer mit größerem Rechte von dem Vorwurf geistiger Erkrankung frei, als die Legionen minderer Machwerke. So muß auch Möbius ausdrücklich betonen, daß „die intellectuellen Funktionen im engeren Sinne” „auffallend lange wenig gestört” (Möb. S.56) erscheinen, so daß ihm selbst „der Antichrist” von 1888, „nichts weniger als ein Produkt der Krankheit,” (S.84) so „viel Geist und scharfe Kritik” (S.84) enthält, „daß es unsinnig wäre, von paralytischem Schwachsinn zu reden.” (S.84) Dementsprechend hätte sich Möbius ganz an die selbstgezogne Grenze halten sollen, „daß es sich bei Nietzsches Paralyse hauptsächlich um gefälschte Gefühle gehandelt hat,” (S.56) um eine gewiße Einbuße von Zartgefühl, [S. 7] Geschmack und Vorsicht. (S. 65) Aber auch auf diesem Gebiet ist nichts geklärt, wenn man Nietzsche für „die gassenjungenhaften Schmähungen” (S.68) „einen Lump oder einen Geisteskranken” (S.68-) nennt. In jedem Falle kann durch Möbius höchstens der Ausdruck, nicht aber das Wesen der antichristlichen Controverse eine Erklärung finden, da auch er „die Christen-Wut” bereits in Basel nachweist (S.88) und bis 1866 verfolgt, (S.51) während er die Erkrankung erst von 1881 an einsetzen läßt. (S.97) Nach wie vor bleibt die Frage zu beantworten, aus welchen Gründen Nietzsche seine leidenschaftliche Erregung gerade gegen das Christentum wenden mußte und alles andere in diesem Feuer aufgehen ließ.

Der geistreiche Entwurf der früheren Freundin des Denkers, der jetzigen Frau Lou Andreas-Salomés (s. Literatur) hat hier zuerst eine wirkliche Lösung vorbereitet, wenn sie auch das Problem des Christentums zu stark hinter allgemein religiöse Triebe zurücktreten läßt und in der Anwendung ihres Gesichtspunktes verschiedentlich fehl gegangen ist. Sie ist es zuerst gewesen, die Nietzsche dadurch in seinem Gesamtorganismus zu begreifen verstand, daß sie ihn als „religiöses Genie” (Lou Sal. S.35) erfast hat. „Seine ganze Entwicklung ging” nach ihr „gewissermaßen davon aus, daß er den Glauben verlor.” (S.38) Seit diesem Bruch in den Knabenjahren, von dem ihr Nietzsche manches erzählt hat, (S.47) „lebte in ihm eine unersättliche Sehnsucht,” die er auf den verschiedenen Wegen seiner Philosophie zu befriedigen suchte, (S.48) — jedoch ohne es je zu können. In der ersten Periode meint er, durch das Versenken in das Dionysische und den Geniekult den Genuß persönlicher Anbetung und Verehrung finden zu können. (S.74 77) In der zweiten trocken positivistischen Epoche opfert er sich selbst und alles, was er bisher verehrte, „der Wahrheit als [S. 8] einer Idealmacht und gelangt so zu einer Affect-Entladung religiöser ''Art.” (S. 117) Am erschütterndsten gestaltet sich in der letzten, großartigsten Schaffensperiode der alte „Konflikt, des Gottes zu bedürfen und dennoch den Gott leugnen zu müssen.” (S.147) In der Schöpfung des Übermenschen und in seiner persönlichsten Tat, in Zarathustra als dem „Übernietzsche” sieht Lou Salomé das entscheidende Eingeständnis, daß Nietzsche trotz allen Ringens ein mystisches Gott-Ideal nicht zu entbehren vermochte. (S.147) „Und gerade deshalb stoßen wir in seinen letzten Werken wieder auf eine so leidenschaftliche Bekämpfung der Religion, des Gottesglauben und des Erlösungsbedürfnisses, weil er sich ihnen so gefährlich nähert.” (S.147)

Dieser tiefsinnige Versuch ist in der Tat dazu angetan, die Entwicklung des ganzen Nietzsche und aller seiner Kämpfe mit einem Schlage verständlich zu machen. Neben einer gewissen Berichtigung werden sich für diese Bestimmung des religiösen Faktors in Nietzsche durch ein tieferes Versenken in die Einzelheiten immer neue Gebiete erschließen müßen. Vor allem hat es sich immer klarer erwiesen, daß Nietzsches Stellung zum Christentum, für die Lou Salomé nicht genügend Verständnis hat, nur dadurch erklärt werden kann, daß er nur mit dieser einzigartigen religiösen Macht in einem sich stets verstärkenden Ringen gestanden hat. Da sie diesen Kampf nicht von einem allgemein religiösen Ringen unterscheiden konnte, hat Lou Salomé die religiöse Macht des dionysischen Ideals im Verhältnis zu dem bekämpften Christus nicht genügend gewürdigt.

Auf sie hat das geistvolle Buch Karl Joëls, (s. Literatur) das eine gewisse Vertiefung der Saloméschen Gedanken bietet, ein überraschend klares Licht geworfen. — Dionysos gegen den Gekreuzigten! — Das allein ist der innere Kampf Nietzsches in seiner ganzen Entwicklung. Die alte, weintrunkene Göttergestalt, dieses Ürbild erdliebender Gottes-Mystik und Ekstase, [S. 9] mußte seine erste und letzte Zuflucht bilden gegen die machtvollen “Ansprüche des Gekreuzigten. Hierin sieht Joël vor allem den Grund, Nietzsche trotz seines Widerspruches in die Romantik einzureihen. (Joël S. 67, 68 u. mehr.) Denn deren „Religion ist der überschwängliche Trieb, das unendliche Lebensgefühl.” (S.181) In sie „kann Nietzsche als hoher Priester eintreten, weil er die Irreligiosität treibt bis zum Enthusiasmus.” (S.181) Der „advocatus diaboli,” wie Nietzsche sich so gern genannt hat, (Ecce S.1) ist von “Anfang bis zum Ende „ein religiöser Schwärmer” (S.187, Joël) gewesen, der zwar Gott opfert — aber einem andern Gotte, Dionysos! (S.187, Joël ) Joël weist mit Recht darauf hin, daß in der schauernden Schilderung, die Nietzsche von dem Tod Gottes entwirft als „einem so riesenhaften, so einzigen, so tausendjährig folgenschweren, so unausdenkbar weittragenden Geschehnis,” ein aufs tiefste empfundenes Durchdrungensein von dem Höchsten verborgen liegt. (S.190) Wie gewaltig hat Nietzsche „die verlockende, berauschende Paradoxie eines Gottes am Kreuz” empfinden müssen! Wie schauerlich, auch gerade für sein Gefühl, hat er sie zu überbieten gesucht durch die düstere Botschaft: „Gott ist tot!” So kommt Joël am Schluß zu der Frage, ob wir den Dionysosjünger und “Antichristen nicht als den religiösen Orgiasten zu verstehen haben, der in seinem wilden Sehnen den auserstandenen Christus durch den zerrißnen Dionysos zu ersetzen sucht und in dem “Augenblick, da er seinen Gott zerfleischt, die Vereinigung mit ihm begehrt. (186, 187, 336)

Dies alles stellt uns vor die ernsten Probleme, warum ein so religiöser Geist für das Christentum nur die schärfste und rückhaltloseste Kritik übrig behalten hat und worin die Wurzeln und Gründe der eigentümlichen Selbstbefriedigung seines Sehnens zu suchen sind. [S. 10]

Erstes Kapitel.

Die religiöse Entwicklung in dem Werdegang Nietzsches.

Der Schüler.

Am 15. Oktober 1844 wurde Friedrich Nietzsche als Sohn einer alten Pastorenfamilie zu Röcken bei Lützen geboren. Der Charakter seines Elternhauses wird uns als eine kirchenfromme Atmosphäre mit gebildetem Umgangston geschildert. Da der Vater schon 1849 starb, siedelte die junge Witwe, die bis an ihr Ende die Gesinnungsart einer Pastorentochter und Pfarrersfrau beibehalten hat, nach Naumburg über, wo die beiden Kinder durch Mutter und Großmutter eine kirchlich strenge Erziehung genossen. Die drei Jahre jüngere Schwester weiß viel von der Frömmigkeit des Knaben zu erzählen. In der Bürgerschule hieß er nur „der kleine Pastor”, weil er in rührender Weise Bibelsprüche und Gesangbuchslieder hersagen konnte und eine altkluge, pastorale Ausdrucksweise zur Schau trug? (Bi: 1, I. S.30) Sein kleiner Kamerad Wilhelm P. berichtet von dem Knaben der unterstell Gymnasialklaffen, daß er sich „von Jugend an auf seinen späteren Stand, das Predigeramt, vorbereitet habe”. (I, S.32). Als Zwölfjähriger fügt er in seinem Tagebuch der Schilderung des gemütlich-poetischen Weihnachtsabends einige übliche Worte über das größte Heil der Menschheit bei. (I.S.50) Kindlicher und anziehender wirkt die kleine Geschichte [S. 11] von der Missionsstunde, (Bi: 1, I. S.54) nach welcher die beiden einige Spielsachen „für die Heidenkinder” gespendet hatten. Bei den gerührten Worten der Diakonissin, daß sie gewiß das Liebste und Beste geopfert hätten, dachten sie tief beschämt an ihre viel schöneren Sachen, die zu Hause geblieben waren. Auf dem Wege antwortet Fritz der geknickten Frage seiner kleinen Schwester, ob Gott denn wirklich „das Allerhübscheste” fordere, mit bedeckter Stimme: „Doch, Lisbeth!”

Wir können Nietzsches wiederholtes Betonen wohl verstehen, „daß das Christentum des elterlichen Pfarrhauses seinem inneren Wesen .glatt und weich angelegen' habe, „gleich einer gesunden Haut.” (Lou Sal. S. 48) Lind dennoch ist der naheliegenden Auffassung Lou Salomés (S. 47, 48) und Karl Joëls nicht zuzustimmen, daß der Knabe ein so persönliches Verhältnis zum Christentum gehabt hätte, daß es sich später um eine Losreißung von einem bewußten Christenleben gehandelt haben könnte. Er bietet vielmehr die häufige Erscheinung eines Kindes, das die religiöse Luft der Umgebung in gleicher Weise wie die guten Manieren annimmt, ohne dadurch in seinem religiösen Gewissen befriedigt werden zu können. Gerade ein Eindruck, wie der des kleinen Fritz, daß Gott das Allerliebste und Allerbeste von uns fordert, beweist sein unbefriedigtes Bewußtsein, daß der wirkliche Anspruch eines Gottes, daß das wahre Christentum etwas ganz anderes sein müsse, als es die flache Religiosität und Christlichkeit um ihn her bieten konnte. Wir erfahren trotz aller rührenden Erzählungen nicht eine Tatsache, die bei ihm selbst oder bei seiner Umgebung jemals das Christentum in annähernd derjenigen Entschiedenheit bewiesen hätte, in der allein ein Friedrich Nietzsche es gelten gelassen hat. Er mag die Religion geliebt haben wie eine Mutter, („Menschl.” 292) im Sinne der [S. 12] kindlichen Anlehnung und Vertrauensseligkeit. Aber gegenüber allen seinen religiösen Kompositionen und frommen Gedichten wird sein eignes Zeugnis nur umso bedeutungsvoller: „Ich bin nicht eine Stunde meines Lebens Christ gewesen.” (H. Wille z.M. 164) Deshalb vermag der mit Nietzsche so vertraute Overbeck trotz allen falschen Scheins „in keiner Periode seines Lebens ein ernstes Verhältnis zum Christentum anzunehmen”. (Bern S. 216, 217)

Die Religiosität seiner heimatlichen Umgebung bestand offenbar in einem gewissen Gottvertrauen und in derjenigen stillen Ergebenheit und Stimmungsphantastik, die er so bald als eine Verirrung der Vernunft und Phantasie ansehen mußte. In sie hat er sich dichterisch zurückempfunden, wenn er einmal gemeint hat, „mit zwölf Jahren Gott in seinem Glanze gesehen zu haben”. (S. 178) Aber von dem Christentum, das Nietzsche später bekämpfte, von der radikalen Lebensauffassung eines Christus und seiner Apostel, eines Pascal und ähnlicher ganzer Menschen hat er als Kind offenbar nichts zu sehen bekommen. Dieses Christentum des Gründers selbst und seiner wirklichen Nachfolger hat er sein Leben lang wie nichts anderes geachtet und gefürchtet. Aber auch jene still ergebene, heimatliche Religionsform hat seine bis zur Nervosität zarte Hand nur sehr ungern angetastet. In der charakteristischen Empfindsamkeit, die alle seine Angriffe begleitete, äußert er zu Peter Gast: „Das Christentum ist doch das beste Stück idealen Lebens, welches ich kennen gelernt habe. Von Kindesbeinen an bin ich ihm nachgegangen in viele Winkel, und ich glaube, ich bin nie in meinem Herzen gegen dasselbe gemein gewesen.” (T.X. S. XXIII) Nur darf man in einer solchen Entschuldigung keine Widerlegung der Bekenntnisse desselben Nietzsche sehen wollen, daß ihm alles Christentum, das er in seinem Leben gesehen habe, als [S. 13] „eine verächtliche Zweideutigkeit des Wortes” erschienen ist. (H. Wille z. M. 164) Es liegt eine Wahrheit in der Äußerung jenes Basler Christen, (Vischer) daß es ein Vorwurf für die heutigen Bekenner Christi sei, wenn ein Mann wie Nietzsche nicht zum entschiedenen Christentum gelangt ist. (T.X.S.XX)

Wie unrichtig aber die bereits erwähnte (S.2) Behauptung gewesen ist, daß er niemals, selbst als Kind nicht, den religiösen Problemen Aufmerksamkeit geschenkt habe, beweist schon die Knabenzeit vor Pforta, aus der er selbst erzählt hat, (Gen.Vorr.3) wie der dreizehnjährige Knabe „als erste philosophische Schreibübung” den Ursprung des Bösen erörtert und Gott selbst zum Vater desselben gestempelt habe. (Gen. Vorr.3.) Von der ersten Kinderzeit an sind es religiöse Gedanken und Probleme gewesen, die den frühreifen Knaben beschäftigt haben, ohne daß sie ihn jemals zu einer wirklich christlichen Lebenspraktik gelangen ließen.

Es war im Herbst 1858, als der Vierzehnjährige nach Schulpforta kam, wo die ohnehin so schwache Gläubigkeit unmerklich durch die historisch-kritische Methode des Unterrichts untergraben wurde. (Deuss.S.4) Am Tage der Konfirmation war nach der Darstellung Deussens (s. Literatur) „die heilige, welt-entrückende Stimmung” der Knaben zu ihrem Höhepunkt gelangt (Deuss. S.4), sodaß sie ganz bereit gewesen wären, sogleich abzuscheiden und bei Christo zu sein” (Deuss. S.4) Aber auch hierbei war von einer Willensentscheidung für Gott oder Christus nicht die mindeste Rede. Es handelte sich wieder um eine schwärmerische, inhaltlose Stimmung, die „als ein künstlich gezüchtetes Pflänzlein nicht von Dauer sein konnte und sehr bald ebenso schnell verflog, wie sie gekommen war” (Deuss. S.4). Im wesentlichen zeigte sich fürs erste der kleine Pfortenser nicht anders als er zu Hause gewesen war. Sein ernstes Auftreten [S. 14] hielt manches rohe oder unpassende Wort bei seinen Kameraden zurück (Bi I S.80), sodaß ein älterer Mitschüler den späteren Antichristen mit dem zwölfjährigen Jesus in Vergleich bringen konnte (Bi I S.80) In seinen Aufsätzen, Papieren und Gedichten finden sich immer wieder pastoral klingende Wendungen: „Unsere Lieben sind in Gottes Hand (I, S.107). „Hilft alles nicht, so bete zu Gott dem Herrn” (I, S.107). Es ist immer lehrreich, die allmächtige Leitung Gottes zu betrachten” (I, S.95). Einer Aufzählung seiner wissenschaftlichen Neigungen gibt er den klangreichen Abschluß: „und über alles Religion, die Grundveste alles Wissens” (I, S.126). Demselben Niveau entsprechen die von der Schule geforderten Dankesworte nach der Reifeprüfung, die Gott für „diese schönste Stunde des Daseins” „die warme Empfindung des Herzens” opfern wollen (I, S.194). Diese wenigen Proben beweisen zur Genüge, daß es sich auch in Pforta um unklare religiöse Stimmungen und vielfach nur um angelernte Sätze gehandelt hat.

Aber gleichzeitig begegnen wir bei dem Sekundaner derselben dämmernden Erkenntnis wie vorher bei dem Kinde, daß der Gott Jesu Christi etwas Ganzes fordert, eine restlos völlige Hingabe und eine radikale sittliche Bekehrung. Wir stoßen diesmal auf den Gewissenseindruck, daß es die Sünde ist, die das eigentliche Hindernis zwischen Gott und uns bildet. „So oft ein Mensch laut gegen Religion spricht, vermute man dreist, daß nicht seine Vernunft, sondern daß seine Leidenschaft Gewalt über seinen Lehrglauben gewann. Sündlicher Wandel und reiner Glaube sind unverträgliche, unruhige Nachbarn” (I S.130).

Noch tiefer und persönlicher als in diesen aus dem Sommer 1861 stammenden „Ideen” (I S.130) wird diese Gewissens- Überzeugung, daß nichts als die Sünde von Christus ab- [S. 15] trennt, durch das kleine, tief empfundene Gedicht von 1862 bewiesen (Ged. u. Spr. unter 1858, s. Literatur):

Du hast gerufen,

Herr, ich eile

Und weile

An Deines Thrones Stufen.

Von Lieb' entglommen

Strahlt mir so herzlich


Dein Blick ins Herz ein:

Herr, ich komme!

Ich war verloren,



Zur Höll' und Qual erkoren.

Du standst von ferne. —

Dein Blick unsäglich


Traf mich so oft:

Nun komm ich gerne.

Ich fühl' ein Grauen

Vor der Sünde


And mag nicht rückwärts schauen.

Kann dich nicht lassen. —

In Nächten schaurig


Seh ich auf Dich:

Und muß Dich fassen.

[Absatz fehlt]

Du bist so milde, [S. 16]

Treu und innig —


Lieb' Sünderheilandbilde!

Still mein Verlangen,

Mein Sinnen und Denken

Zu senken

In Deine Lieb':

An Dir zu hangen!

Mit einem so tiefen Eindruck von der Liebe und dem Ernst Christi ist der Primaner einer wirklichen, inneren Entscheidung nahe gekommen. Aber all sein Sündenbewußtsein, alle Gewissensüberzeugung und brennende Sehnsucht vermochten es nicht zu verhindern, daß sich schon in dieser Zeit der völlige Bruch mit Gott und Christus in entscheidenden Ansätzen vorbereitet hat. Zur Kennzeichnung seiner theologischen Beschäftigungen sei die Empfehlung des „Leben Jesu” und der Kirchengeschichte Karl Hases als des „geistvollsten Verfechters des idealen Rationalismus” er-wähnt, die er 1861 an seine Schwester gerichtet hat.(Bi.I, S.174)

Die tiefsten Einblicke bietet indes die Gründung des Schülervereins „Germania”, in welchem der junge Nietzsche genug Gelegenheit hatte, in unbefangener Weise allen seinen Problemen Ausdruck zu geben. Besonders drei Vorträge und Aufsätze sind für uns von größtem Interesse, denen er die Überschriften „Fatum und Geschichte”, (I,S.313) „Willensfreiheit”, (I, S.318) „Über das Christentum” (I,S.320) gegeben hat. In ihnen begegnet uns der erste eigentliche Angriff Nietzsches auf die christliche Frömmigkeit, der sich gegen nichts anderes richten kann als diejenige „Ergebenheit in Gottes Willen”, (I, S.318 „Willensfreiheit”) die Art von „Demut”, (I, S.318 „Willensfreiheit”) „welche sich auf entwürdigende Weise von den Umständen leiten läßt” (I, S.318 „Willensfreiheit”) und „im Grunde nichts als ein [S. 17] Verzagen an eigner Kraft und ein Vorwand der Schwäche ist” (S.320 „Über das Christentum”) Es gilt zu zeigen, daß dieser bis ans Ende im Vordergrund stehende Vorwurf nimmermehr die kampfes- freudige Weltanschauung Christi und seiner Apostel treffen kann, sondern nur jene allgemeine, niemals aus diesen Quellen geschöpfte Religiosität, „welche die Dinge gehen läßt, wie sie gehen, da Gott alles gut gemacht habe”. (Bi. I, S.318 „Willensfreiheit”) Aber der junge Nietzsche kannte nichts anderes als jene weiblich-weichliche Religionsform, so daß es sehr begreiflich ist, wenn wir nunmehr die radikalsten Zweifel bei ihm vorfinden. Wir vernehmen schon jetzt die Hoffnung auf die Allgemeinheit der Erkenntnis, daß das Christentum sich nur auf Annahmen gründet, (S.314 „Fatum”) die immer Probleme bleiben würden. (S.314 „Fatum”) Er für seine Person hat „alles zu leugnen versucht”, (S.314 „Fatum”) ohne jedoch bereits zur beharrlichen Verneinung gelangt zu sein. Mit beweglichen Worten schildert er seinen unentschiedenen Kampf zwischen der „Macht der Gewohnheit, (S.314 „Fatum”) dem Bedürfnis nach Höherem” (S.314 „Fatum”) und „dem Bruch mit allem Bestehenden”, (S.314 „Fatum”) — zwischen dem Zweifel, ob nicht 2000 Jahre ein Trugbild geleitet” (S.314 „Fatum”) und dem Gefühl der eignen Vermessenheit und Tollkühnheit” (S.314 „Fatum”)

Hier steht der Kämpfer vor uns, wie ihn allmählich alle die Gedanken umringen, die ihn später ganz gefangen nehmen sollten. — Nieder mit aller Demut! Zwei Jahrtausende Menschenschändung! Wie wenig hatte er in die andere Wagschale zu werfen! Die Macht der Gewohnheit war bald gebrochen, das Bedürfnis nach Höherem auf anderes gerichtet. Der Bruch mit allem Bestehenden ist nur verlockend, und das Gefühl der eignen Vermessenheit und Tollkühnheit der stärkste Stachel. Darum kann auch die indessen vorgeschlagene Vermittlung nicht von langer Dauer sein. Daß durch den Glauben selig werden nichts anderes heiße, [S. 18] als daß nur das Herz, nicht das Wissen glücklich machen kann, (Bi. I, S.320 „Über das Christenum”) — daß die Menschwerdung Gottes bedeute, daß der Mensch auf der Erde sein Glück gründen solle, anstatt im Unendlichen sein Heil zu suchen, (Bi. I, S.320 „Über das Christenum”) — das alles war ja nur eine notdürftige Verkleidung für die im Grunde negierende Stellung, die der Primaner zum Christentum eingenommen hatte. Der Schluß seines Fragmentes „Über das Christentum” entrollt aufs klarste das Programm seines späteren Kampfes: „Der Wahn einer überirdischen Welt hatte die Menschengeister in eine falsche Stellung zu der irdischen Welt gebracht”. (Bi. I, S.320 „Über das Christenum”)

Der Beweis ist geschlossen: Der Gymnasiast schon hat sein unüberwindliches Verlangen nach Höherem in bitterem Kampfe zu dem Verzicht gezwungen, es jemals in Gott und Christus befriedigen zu wollen. Seine ergreifend sehnsuchsvollen Verse „an den unbekannten Gott” waren in mehr als einem Sinne das Abschiedslied des Abiturienten: (Ged. u. Spr. unter 1858 – 1864, s. Literatur)

Noch einmal, eh' ich weiter ziehe

Und meine Blicke vorwärts sende,

Heb' ich vereinsamt meine Hände

Zu Dir empor, zu dem ich fliehe,

Dem ich in tiefster Herzenstiefe

Altäre feierlich geweiht,

Daß allezeit

Mich Deine Stimme wieder riefe.

Darauf erglüht, tief eingeschrieben,

Das Wort: Dem unbekannten Gotte!

Sein bin ich, ob ich in der Frevler Rotte

Auch bis zur Stunde bin geblieben.

Sein bin ich — und ich fühl' die Schlingen,

Die mich im Kampf darniederziehn. [S. 19]

And mag ich fliehn,

Mich doch zu seinen Diensten zwingen.

Ich will Dich kennen, Unbekannter,

Du tief in meine Seele Greifender,

Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,

Du Unfaßbarer, mir Verwandter,

Ich will Dich kennen, selbst Dir dienen! —

Der Studierende.

Im Prinzip war der Bruch vollzogen. Trotz der tiefsten Erschütterung seines Inneren konnte es sich nur noch darum handeln, über diesen Vollzug zur Sammlung und Klärung zu gelangen.

Das erste Semester 1864/1865 wurde in Bonn der Theologie und Philologie gewidmet. Vier Jahre später schildert es ein Brief Nietzsches, (Bi. I, S.210) wie er damals sein theologisches Studium gemeint und betrieben hat: „Meine Studien waren mit Energie auf die philologische Seite der Evangelienkritik und der neutestamentlichen Quellenforschung gerichtet: ich bildete mir nämlich damals noch ein, daß die Geschichte und ihre Erforschung im Stande sei, auf gewisse religiöse und philosophische Fragen eine direkte Antwort geben zu können”. Er hatte sich getäuscht. Die Bibelkritik vermochte weder den Riß in seinem Innern zu heilen noch eine wirkliche Lösung seiner Probleme zu bieten. Aber dazu hat sie ihm verhelfen können, über die Kluft, die ihn bereits von dem christlichen Glaubensinhalt trennte, zu einer solchen Gewißheit zu gelangen, daß er am Schluß des Semesters das soeben begonnene Theologiestudium aufgab, um sich ausschließlich der klassischen Philologie zuzuwenden. Zu Lause gab es peinliche Auseinandersetzungen, als die inneren Gründe dargelegt werden mußten, die ihn von der Theologie abgebracht hatten. Ihnen verdanken wir den bekannten Bonner [S. 20] Brief, vom Juni 1865, (Bi., I, S. 216) in welchem er seiner Schwester die Motive seiner Unchristlichkeit noch einmal auseinandergesetzt hat. Auch bei dieser Gelegenheit läßt das ihm bekannte Christentum nichts als einen allgemein religiösen Inhalt ersehen, der dieselben Segnungen auch durch jeden anderen als gerade durch Christus hätte erlangen lassen. (Bi., I, S. 216) Gegen die Erfahrungen der Gläubigen hat er deshalb die alte Antwort: „Gewiß, der Glaube allein segnet, nicht das Objektive, was hinter dem Glauben steht.” (Bi., I, S. 216) Und doch wird es ihm so unendlich schwer, „unter häufigen Schwankungen des Gemüts, ja des Gewissens, oft trostlos die neuen Bahnen zu gehen.” (Bi., I, S. 216) Er begehrte aber „nicht mehr Ruhe, Frieden und Glück, sondern die Wahrheit, und wäre sie höchst abschreckend und häßlich”, (Bi., I, S. 216) so daß er schließlich die Schwester auffordern muß: „Willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst Du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche!” (Bi., I, S. 216)

Mit diesem Briefe stehen wir vor dem ersten Abschluß des gewaltigen Lebenskampfes dieses großen religiösen Geistes. Christ ist er nie gewesen. Aber stets war er darüber im Klaren, daß ein wirklicher Glaube mit der Einsetzung des ganzen Menschen das höchste Glück erschließt. Schon als Primaner, schon als erstes Semester hat er mit Bewußtsein dieses Glück geopfert und durch eine antireligiöse Entsagung sein Inneres schmerzend befriedigt. Damit erscheint er zum ersten Mal als der Seelenasket, der mit seltsamem Genuß sein Herz zerfleischt, als der mystische Selbstquäler, als der er von Nordau (s. Literatur) und Seillière (s. Literatur) den Vorwurf des Saìismus, (Nord. S. 360.) von Joël (s. Literatur) die Einreihung in die Romantik (s. auf S.10 u. 11) und von Lou Salomé (s. Literatur ) die Ehrung als „religiöses Genie” (s. auf S.10 u. 11) erhalten hat. Man darf nach dem vorstehenden nicht meinen, daß jetzt schon eine eigentliche Feindschaft gegen [S. 21] das Christentum und seine Moral eingetreten sei. (cf. Deussen S.26) Es handelt sich zunächst um nicht mehr und nicht weniger als den endgültigen Verzicht dieses religiösen Geistes, jemals in dem Glauben des Christentums seine Befriedigung suchen zu wollen.

Durch Deussen erhalten wir jedoch einige für diese Zeit sehr wichtige Lichtblicke, welche uns die Bedeutung dieser Entscheidung und ihre Konsequenz des Atheismus zu erschließen vermögen. So sehen wir eines Tages die befreundeten Studenten im Gespräch über das Gebet, welches Deussen als ein lediglich subjektives Belebungsmittel ansehen will und deshalb von Nietzsche wegen der Flachheit dieser Ansicht als einer echt „Feuerbachschen” zurechtgewiesen wird. (cf. Deussen S.26) Als ein andermal Deussen seine begeisterte Zustimmung zu dem eben erschienenen „Leben Jesu” von Strauß ausdrücken wollte, erfährt er wieder von Nietzsche den Einwand: „Die Sache hat eine ernste Konsequenz: wenn Du Christus aufgibst, wirst Du auch Gott aufgeben müssen.” (S.20) Offenbar hat Nietzsche damals im Kampf mit der Religionspsychologie Feuerbachs gestanden. Christus war ihm der einzige Halt, an dem die Möglichkeit eines objektiven Gottes, auch abgesehen von menschlichen Wünschen, Gefühlen und Vorstellungen, festzuhalten ist. Mit dem Bonner Brief, nach welchem die christlichen Segnungen ebensogut auch durch Mohammed zu erhalten seien, (Bi. I, S.216) ist der Glaube an jeden objektiven Gegenstand der religiösen Erfahrungen definitiv aufgegeben. Diese waren ihm nun lediglich zu menschlichen Selbsterzeugnissen des Gefühlsund Vorstellungslebens geworden. Der Mensch hat sich, wie er es später ausführlicher gesagt hat, dadurch am tiefsten erniedrigt und entwürdigt, daß er jede größere Kraft und Macht statt sich selbst der Gottheit zugeschrieben [S. 22] hat. (z. B. T. Wille z. M. 135) Aber außer so starken Anklängen an diese Richtung besitzen wir auch sehr bestimmte Äußerungen unsres Philosophen, daß er sowohl Strauß als besonders Feuerbach eine außergewöhnliche Aufmerksamkeit geschenkt hat. (z. B. Ant. S.28, Gen. III.) Wenn man auch nicht behaupten kann, daß Nietzsches antichristliche Entwicklung in derselben graden Linie wie die des ihm so oft verglichenen Stirner von Feuerbach ausgegangen ist, so beweist doch die gesamte psychologische Methode der Religionskritik Nietzsches, nach welcher er alle religiösen Erlebnisse auf rein subjektive, psychologische Faktoren zurückgeführt hat, (z. B. T. Wille z. M. 135, 352.) in wie hohem Grade Riehl berechtigt war, von einer auffallenden Verwandtschaft mit den Feuerbachschen Grundgedanken zu sprechen. (Riehl S. 119, s. Literatur)

Indessen sollten stärkere und tiefere Einflüsse dieses psychologische Moment seiner Entwicklung auf Jahre hinaus völlig zurückdrängen. Im Herbst 1865 folgte der junge, eifrige Philologe feinem verehrten Lehrer Ritschl nach Leipzig. Es darf wieder als ein Zeichen seines nach Höheren suchenden Charakters gelten, daß er sich dem lauten, oberflächlichen Treiben seiner Bonner Burschenschaft so rasch als möglich entzogen hat. Durch die starke Konzentration in der Leipziger Zeit hat er Bewundernswertes an tüchtiger Facharbeit und philosophischem Denken geleistet.

Es ist von nun an ein seltsam harmonischer Dreiklang, der seine Seele erfüllt und zum höchsten Aufschwung befähigt: Das Griechentum, Schopenhauer und Wagner. Diese drei Glücksfälle seines Lebens, wie er sie einmal genannt hat, beruhigten seinen religiösen Trieb für lange Zeit; das Griechentum hielt ihn in gewisser Weise für immer gefangen.

Nietzsche hat aus eigner Erfahrung gesprochen, wenn er erklärt: „Ernstliche Neigung zum Altertum macht unchrist- [S. 23] lich”. (H. X. 367, T. II. „Wir Phil.” 141.) Er geht so völlig in der Bewunderung der klassischen Antike auf, daß ihre Ablösung durch die christliche Ära ihm nur als schlimmster Niedergang erscheinen kann. Unter seinem kühnen Blick werden die zwei Jahrtausende christlicher Kultur zu einem unerfreulichen Zwischenspiel, zu einer verderblichen Unterbrechung der natürlichen Entwicklung. Mit schmerzlichem Grimm ruft er aus: „Das Christentum hat uns um die Ernte der antiken Kultur gebracht!” (Ant.60) „Die ganze Arbeit der antiken Welt umsonst: Ich habe kein Wort dafür, das mein Gefühl über etwas so Angeheures ausdrückt”. (Ant.59) Der religiöse Geist der Griechen erscheint dem aristokratischen Denker selbstherrlich, frei und vornehm, („Mensch.” 114, T. Wille z. M. 186, Jens. 26, Gen. II, 23) während ihm die jüdisch christliche Frömmigkeit in Sünde, Selbstschändung und schlechtem Gewissen versinkt. ((„Mensch.” 114, T. Wille z. M. 186, Jens. 26, Gen. II, 23) „Das Christentum ist barbarisch, asiatisch, unvornehm”. (H. V. 56) („Mensch.” 114, T. Wille z. M. 186, Jens. 26, Gen. II, 23^) „Die Religiosität der Griechen aber ist eine sehr vornehme Art Mensch”. (Jens.49) Zu dieser Unterscheidung liegt seine Grundansicht verborgen: „Die griechische Kultur vergoldet und vergöttert nicht das Leben und seine Leidenschaften”. (fr. Wiss. 139) „Das Christentum wirft nur Kot darauf”.(fr. Wiss. 139)

In innigem Zusammenhang mit diesem grundverkehrten Hauptvorwurf steht die Verehrung jener griechischen Göttergestalt, die er dem Gekreuzigten gegenübergestellt hat. Der Dionysos Baccheios, dessen Kultus in wilder Musik, wirbelndem Rundtanz und orgiastischer Raserei bestanden hat, ist recht eigentlich die Gottheit der ekstatischen Mystik gewesen. In Rohdes „Psyche” (s. Literatur) sehen wir das Endziel dieses wahnsinnigen Gebahrens, die Vereinigung mit Gott, die Ekstase im wörtlichen Sinne, die Gestalt annehmen, daß die Enthusiasmierten „en deoi” zu werden meinen und in ihrer übermenschlich-unmenschlichen Raserei den Namen [S. 24] ihres Gottes für sich selbst in Anspruch nehmen. (Rohde S. 14-18, 20.) So völlig sind sie von der Illusion des Lebens in einer fremden Persönlichkeit gefangen genommen. Wurde auch der thrakische Dionysos in Griechenland zu dem sanfteren Weingott, so sind doch diese Phänomene des „Besessenseins” immer sein Charakteristikum geblieben und später sogar für eigentlich „hellenisch” ausgegeben worden. (S.46) Obgleich Rohde nachweist, daß dieser ekstatische Mystizismus bei den Thrakern eine starke Herabsetzung des irdischen Lebens gegen das freie Geisterdasein (S.34) und bei den Griechen die Unsterblichkeitslehre herausgebildet hat, (S.34) so ist dessen ungeachtet unserm Denker sein Dionysos stets das Urbild echt griechischer Diesseitsbejahung geblieben. Aus dieser Anschauung heraus hat er mehr und mehr das Christentum als das krasse Gegenstück zum Leben, als die Verneinung aller seiner Freuden und Leidenschaften deuten gelernt.

Es würde zu weit führen, in derselben Weise die übrigen Quellen aufzudecken, die vom klassischen Altertum her dem Antichristen Nahrung und Stärkung herzugebracht haben. Nur weniges sei erwähnt, wie zuerst die Tendenz der späteren Herrnmoral: „Gut ist das Aristokratische und schlecht das Plebejische”, die der junge Nietzsche bei Theognis von Megara vorgefunden hat, den er nicht umsonst zweimal bearbeitet hatte (1864 und 1866). And wie oft mag er bei Plato die Aussprüche eines Meno, Trasymachus und Kallikles gelesen haben, von denen der erste ausdrücklich das Herrschen, das Ausüben von Macht, als das Gemeinsame aller Tugenden angibt. (Meno 73 C.) And Trasymachus bezeichnet wie Nietzsche eine richtig geübte Schlechtigkeit als das Stärkere, Edlere, Gewaltigere. (Rep.I,388 C) (greek) Bei Kallikles finden wir ebenso starke Vorausnahmen der Theorien Nietzsches, [S. 25] wenn auch nach ihm alle Gesetze von den „Schwachen und Vielen” herrühren, während in Wahrheit dem Stärkeren das Recht zustehen soll, den Schwächeren zu beherrschen und an Besitz und allem zu überragen. (Gorgias 483 B C.) greek Wir stoßen also aus dieselbe Geschichtskonstruktion und die nämlichen Forderungen, die in den späteren Schriften Nietzsches mit scharfer Wendung gegen das Christentum als etwas durchaus Neues vorgebracht worden sind.

Auf anderem Gebiet hat Schopenhauer die Position des jungen Denkers verstärkt, die sich allmählich zur schärfsten Kampfesstellung gegen alles, was noch „religiöse Nachtriebe” hat, entwickeln sollte. Es ist im höchsten Maße auffallend, wie wenig Nietzsche je die einzelnen Gedanken Schopenhauers zu seinem wirklichen Eigentum gemacht hat und wie bald er geradezu die entgegengesetzten Werte ins Feld geführt hat. Nichts als die schroffe Persönlichkeit und der antireligiöse Ausgangspunkt dieses Philosophen konnte es sein, was einen so hervorragenden Platz in Nietzsches innerem Leben eingenommen hat. Er hat es selbst aufs klarste ausgesprochen: „Der Atheismus war das, was mich zu Schopenhauer führte”. (Ene S 71)

Georg Simmel (s. Literatur) hat für dieses Verhältnis den tiefsten Aufschluß gegeben. Er sieht in dem großen Pessimisten geradezu den absoluten, philosophischen Ausdruck der tiefen Sehnsucht nach einem Endzweck des Lebens, den die Menschheit nach der Ausscheidung des Christentums so bitter zu vermissen hattet (Simmel S. 4) An diesem Punkte hat Friedrich Nietzsche eingesetzt. (Simmel S. 4) Wie das Christentum dem bedürftigsten Zeitalter die befriedigendste Erlösung und Zwecksetzung geboten hat, so will nunmehr Nietzsche der doppelt verarmten Menschheit ein neues sinngebendes Ziel ver- [S. 26] leihen. (cf Simmel S.6) Schopenhauer wußte aus der Armut und dem Elend einer entgotteten Welt nur einen Wert zu folgern: „Das Nicht-Leben”. Nietzsche fußt auf dem gleichen ungeheuren Bedürfnis nach Erlösung wie sein pessimistischer Lehrer, aber um es in kühner Rückwärtswendung geradezu in der Bejahung des Lebens zu befriedigen. (cf. Simmel S. 6, 195)

Wie tief aber auch er die gähnende Leere einer ziellos entchristlichten Weltanschauung empfunden hat, können allein so erschütternde Szenen, wie die des „tollen Menschen” eindrücklich machen: (fr. Wiss. 125) „Wohin ist Gott?” rief er. „Wir haben ihn getötet. Wir alle sind seine Mörder. — Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? - Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? — Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besaß, es ist unter unsern Messern verblutet — wer wischt dies Blut von uns ab?” — „Wer begreift, was da vernichtet wurde, mag zusehen, ob er überhaupt noch etwas in den Händen hat.” (Ecce S. 125) Lind wie sehr er sich für seine Person dieses unersetzlichen Mankos bewußt gewesen ist, beweisen am besten die sehnsuchtsvollen Worte „Excelsior”: (Fr. Wiss. 285) „Du wirst niemals mehr beten, niemals mehr anbeten, niemals mehr im endlosen Vertrauen ausruhen — es gibt keine Vernunft mehr in Dem, was geschieht, keine Liebe in Dem, was Dir geschehen wird — Mensch der Entsagung, in Alle-dem willst Du entsagen?” Ein so schauerlicher Verlust des Höchsten kann nur auf einem Wege ersetzt werden: in der Vergottung des Menschen und in der Anbetung des Lebens. „Vielleicht wird gerade jene Entsagung uns auch die Kraft verleihen — vielleicht wird der Mensch von da an [S. 27] immer höher steigen, wo er nicht mehr in einen Gott ausfließt” (Fr. Wiss. 285) „Ist nicht die Größe der Tat zu groß für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um ihrer würdig zu erscheinen?” (Fr. Wiss. 125) So ist es denn wiederum seine religiöse Leidenschaft gewesen, die ihn zu Schopenhauer hingeführt und wieder von ihm abgewandt hat.

Ebenso ausschließlich sind es rein religiöse oder antichristliche Momente, die aus dieser reichen Philosophie sein Leben lang an ihm haften blieben. Es ist geradezu verblüffend, wie wir bei diesem Denker, den Nietzsche von allen am sorgfältigsten studiert hat, fast alles vorbereitet sehen, was „der Antichrist” verkündigen sollte. Hier schon tritt uns die Meinung entgegen, daß das christliche Zeitalter den schlimmsten Niedergang gegen das klassische Altertum gebildet hat. (Schop. W. V. Par. II 344-376) Hierher stammt die alles bestimmende Auffassung des Christentums als der Religion des Mitleids (W. V. 381, W. I. 481) und als der schroffsten Verneinung der Welt, der Fortpflanzung, ja des Willens zum Leben überhaupt, als der eigentlichen Religion der Askese. (W. I. 489-496, 422, II. 712, 725, 726, 735-747) In gleicher Konsequenz wird die blaffe Entchristlichung des Protestantismus als völliger Abfall vom Christentum gebrandmarkt, (W. V. 407-416, II. 736) mit derselben Schärfe gegen die Priesterausbeutung (II. 187) und gegen die leiseste Erinnerung an den Gottesglauben protestiert. (II. 411, V. 112-114) Und doch konnte das radikale Antichristentum Nietzsches nur dadurch auf diesem Boden erwachsen, daß er später in ihm den gefährlichsten Rest der christlichen Moral erblicken mußte. (z. B. T. Wille z. M. 17) Hatte Schopenhauer es nur anerkennend gemeint, wenn er Mitleid, Versöhnlichkeit, Resignation und Willensverleugnung als das Wesen der christlichen Moral bezeichnet hat, (Schop. W. V. 381) oder wenn er das neue Testament die gesamte Welt als teuflisch [S. 28] betrachten läßt (II. 735) so mußten solche Äußerungen in Nietzsches Land zu den furchtbarsten Waffen seines Hasses werden, da sie eine verbitterte Feindschaft gegen alle Lebensenergie zu bekunden scheinen.

Wenn Nietzsche offenbar auch durch Schopenhauer (I. 476, V. 349) auf Pascal, der ihm als „der einzige logische Christ” geradezu maßgebend geworden ist (An Brandes, M. u. W. 204—224, Ecce 38.) aufmerksam gemacht wurde, so ist nach dem allen genügend erwiesen, daß Nietzsches Kritik des Christentums in allen wesentlichen Punkten auf den Einfluß Schopenhauers zurückzuführen ist.

An seinem dritten Glücksstern dagegen, an Richard Wagner, ist die vom Griechentum und Schopenhauer ausgehende Weltanschauung von Anfang an zur eigentlichen Betätigung gelangt. Zuerst hat sie in ihm ein Ideal und ein Mittel zur Erhebung gefunden, das ganz ihrem Boden entwachsen, lange Zeit die Religion zu ersetzen vermochte. Und nachher, als Wagner dem Christentum Zugeständnisse zu machen begann, war sie Anlaß zu dem schwersten und schmerzlichsten Bruch, den Nietzsche jemals vollzogen hat. Ebenso unerwartet, wie der Student bei einem Leipziger Antiquar seinen Schopenhauer entdeckt hatte, wurde er bei einer befreundeten Familie mit Wagner zusammengeführt. Wie außergewöhnlich innig in Tribschen ihre Freundschaft geworden war, als Nietzsche bereits in Basel wohnte, empfindet man am tiefsten aus dem nie geheilten Schmerz, wie er in offnen Zeilen des Vereinsamten zum Ausdruck kommt: „daß ich nunmehr verurteilt sei, tiefer zu mißachten, zu verachten tiefer allein zu sein als je vorher. Denn ich hatte niemanden gehabt als Richard Wagner”. (Menschl. Vorrede 3, Contra W. S. 79)

Wie sehr auch bei dieser Freundschaft der religiöse, antichristliche Trieb Nietzsches seine Befriedigung gesucht hat, beweisen am besten die damaligen dem Meister gewidmeten [S. 29] Schriften „Richard Wagner in Bayreuth” und „Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik”. „In der Tat, das ganze Buch kennt nur einen Künstlersinn und Hintersinn hinter allein Geschehenen — einen Gott, wenn man will, aber gewiß nur einen gänzlich unbedenklichen und unmoralischen Künstlergott” („Selbstkritik” 1886, 5. (Vorr. zur „Geburt”).) „Es sind Töne aus jener zukünftigen Welt, welche der Kunst wahrhaftig bedürftig ist und von ihr auch wahrhafte Befriedigung er-warten kann”. (Rich. Wagner i. B. 11.) In dieser eigentümlich religiösen Stimmung fühlte sich Nietzsche so sicher vor dem Christentum und hielt auch Wagner für so gänzlich außerhalb seiner Beeinflussung, daß er mit Genugtuung darstellen konnte, wie Wagner „das in Heuchelei und Halbheiten verkommene Christentum” durch die Zeiten hin verfolgte, „um am Schluß seiner Betrachtungen vor Ekel und Wut aufzuspringen”. (8)

Nun ist es sofort zu verstehen, warum Nietzsche trotz des blutendsten Herzens zur Entzweiung schreiten mußte. Mit dem gleichzeitigen Erscheinen des „Menschlichen” und des „Parsival” war der Bruch vollendet (1878). „Anglaublich, Wagner war fromm geworden.” ft „Ich begriff, wozu es die höchste Zeit geworden war.” (Ecce 81) „Weh, daß auch du am Kreuze niedersankst! Auch du! Auch du — ein überwundener.” (Ecce 81) Von jetzt an sieht Nietzsche bei Wagner nur eins: „Er schmeichelt jedem nihilistischen Instinkt, — jeder Christlichkeit, jeder religiösen Ausdrucksform der décadence.” (Fall W. s. Nachschrift) Am allerwenigsten vermochte er ihn aber als wirklichen Christen anzusehen. „Wenn Wagner ein Christ war, nun dann war Liszt ein Kirchenvater.” (Fall W. Epilog) „Das Bedürfnis nach Erlösung, der Inbegriff aller christlichen Bedürfnisse hat mit solchen Hanswursten nichts zu tun.” (Fall W. Epilog) „Ich bewundere, [S. 30] anbei gesagt, die Bescheidenheit der Christen, die nach Bayreuth gehen. — Es gibt Begriffe, die nicht nach Bayreuth gehören. — Nochmals gesagt, die Christen von heute sind mir zu bescheiden.” (Fall W. Epilog) So ist Nietzsche aus seiner Wagnerzeit nur eins geblieben: die stärkste Verbitterung gegen alles, was christliche Nachwirkungen zeigt, die schärfste Verurteilung aller christlichen Konzessionen ohne ganze Entscheidung.

Freilich sind wir damit über die Leipziger Zeit hinausgeschritten. Aber in ihr ist Nietzsche dieses gewaltige Dreigestirn aufgegangen, welches seinem Weg so bestimmend voranleuchten sollte. Gegen dieses Ereignis haben alle anderen Leipziger Daten völlig zurückzutreten, wie z. B. jenes kleine Fragment „Gedanken über das Christentum”, (Bi. I. S. 328. ) welches mit Schärfe all' „das anmaßliche Vordrängen der christlichen Priesterschaft in staatliche und familiäre Verhältnisse” verurteilt und mit Hohn den „Offenbarungsglauben” und „die Selbstzeugnisse der Schrift” bloßzustellen sucht.

Bei dem Abschied von Leipzig haben wir einen radikalen Denker vor uns, „der durch die Konsequenzen seiner Skepsis die Negation der Negationen ermitteln will.” (Aufzeichnung 1867-1868, Bi. I. 340) Wir begleiten einen jungen Philologen zu seiner unerhört frühzeitigen Professur, der neben feinen bedeutenden Fach-arbeiten die innere Kraft besessen hat, die Ansätze einer reichen Weltanschauung in sich aufzunehmen. And in dem allen sehen wir einen selten religiösen Geist in gründlichster Verachtung des ihn umgebenden Glaubens seinen höchsten Flug bereiten.

Der Professor.

Es war im April 1869, als der vierundzwanzigjährige Nietzsche die Reise zu seinem Lehrstuhl für klassische Philologie in Busel antrat. Die ersten, dort verlebten [S. 31] Jahre verliefen ganz in den geschilderten Bahnen der Begeisterung für griechische Kultur, Schopenhauersche Philosophie, und vor allem für Richard Wagner, der in dem nahen Tribschen seinen Wohnsitz hatte. Über diese glückliche Zeit des engsten Verkehrs mit „dem Meister und der Meisterin” schreibt Nietzsche noch 1888: „Ich lasse den Nest meiner menschlichen Beziehungen billig; ich möchte um keinen Preis die Tage von Tribschen weggeben”. (Ecce S.42)

Eine jähe Unterbrechung erlitt das Basler Leben durch die Kriegsjahre 1870—71, aus denen der als freiwilliger Pfleger hinausgezogene Nietzsche schwer erkrankt heimgekehrt ist. Lind doch waren es dieselben Jahre (Herbst 1869— Herbst 1871), in denen „die Geburt der Tragödie” vollendet wurde. Gerade über diese Schrift, in der er stets den Keim seiner späteren Philosophie gesehen hat, liegen eine Anzahl besonderer Zeugnisse des Autors vor, die überraschende Schlaglichter auf seine religiöse Entwicklung werfen. Einmal bezeichnet er sie ausdrücklich als „Übertragung der Musik ins Metaphysische” (T. II. Einl. XVII) als „einen Akt der Verehrung und Dankbarkeit”. (T. II. Einl. XVII ) „Im Grunde haben es alle religiösen Menschen bisher so mit ihren Erlebnissen gemacht.” (T. II. Einl. XVII)

Mehr als alles andere hebt er aber immer wieder „die Entdeckung des Dionysischen” hervor, die dieses Buch gebracht habe als „des einzigen Gleichnisses in der Geschichte zu seiner innersten Erfahrung” (Ecce 65) „Mit dem Namen des Dionysos wird das Werden aktiv gefaßt, subjektiv nachgefühlt, als wütende Wollust des Schaffenden, der zugleich den Ingrimm des Zerstörenden kennt.” (Aufzeichnung 1886, T. I. Einl. XXXIII. XXXV) Mit ebensolcher Offenheit wird auch das Motiv dieser Entdeckung bezeichnet: „Ein Verlangen nach dem tragischen Mythus, nach Religion, und zwar pessimistischer Religion”. (Aufzeichnung 1886, T. I. Einl. XXXIII. XXXV ) Zur Zeit [S. 32] des „Ecce homo” glaubt Nietzsche hier schon den Einen großen Gegensatz ausweisen zu können: Das Dionysische als die höchste Formel der Bejahung und — den entartenden Instinkt, der sich gegen das Irdische wendet: das Christentum (Ecce 65) Damals schon hätte er erkannt, daß dieses „alle ästhetischen Werte negiert”, und deshalb „tiefes, feindseliges Schweigen” walten lassen. „Es gibt zu der rein ästhetischen Weltauslegung und Welt-Rechtfertigung, wie sie in diesem Buch gelehrt wird, keinen größeren Gegensatz als die christliche Lehre.” („Selbstkritik” 1886,5. ) „Gegen die Moral erfand sich mit diesem fragwürdigen Buch mein Instinkt eine grundsätzliche Gegenlehre und Gegenwertung des Lebens, eine rein artistische und antichristliche.” („Selbstkritik” 1886,5. ) „Tiefer Widerwille gegen das Christentum: warum? Die Entartung des deutschen Wesens wird ihm zugeschoben.” (Aufzeichnung 1886, T. I. Einl. XXXIII, XXXV.)

Aus dem Buche selbst geben nur zwei Anspielungen einen positiven Anhalt für diese Auffassung. Die erste bietet die Gegenüberstellung des Ur-Frevels der griechischen Sagen als einer aktiven Sünde, die geradezu zur prometheischen Tugend und zur Rechtfertigung der Schuld wird, (Geburt d. Tr. 102.) — mit dem biblischen Sündenfall als einer verächtlich weiblichen Schwäche aus Neugier, Lüge und Lüsternheit. (Geburt d. Tr. 102. ) Die zweite Anspielung erklärt unsere blaffen und ermüdeten Religionen, die als Gelehrtenreligionen den Vernichtungskeim in sich trügen, für völlig unfähig, drohenden Stürmen zu widerstehen. (Geburt d. Tr. 159)

Auch in den übrigen Schriften derselben Zeit (bis 1873) finden wir, von einigen atheistischen Bemerkungen abgesehen, nur einen kurzen Abschnitt, der die Richtigkeit der späteren Selbstbeurteilung Nietzsches beweisen kann. Nachdem im „griechischen Staat” (1871) bereits erwähnt [S. 33] ist, daß „ernst meinende Philosophien und Religionen” den Wert des Daseins herabgesetzt hätten (T. I, 207, 211, 212. ) und nachdem das Christentum als eine Religion der mitleidigen Liebe bezeichnet ist (T. I, 207, 211, 212. ) wird ausdrücklich fortgefahren, daß mächtige Religionen auf lange Perioden hinaus einen bestimmten Kulturgrad versteinert und alles, was noch kräftig weiter wuchern wollte, mit unerbittlicher Sichel abgeschnitten hätten. (T. I, 207, 211, 212.) Zu diesem, genau dem späteren Nietzsche entsprechenden Urteil über die geschichtliche Wirkung des Christentums gesellt sich die Drohung, daß der Schrei nach Freiheit und Gerechtigkeit ein allzu hoch getürmtes Bollwerk religiöser Ansprüche zerbrechen werde. (T. I, 207, 211, 212.)

Indessen können wir auf anderem Wege gründlicher beweisen, daß Nietzsche in der damaligen Zeit sein späteres Antichristentum vorbereitete. Hierbei stoßen wir zum zweiten Male auf die bedeutende Nolle, welche die Freundschaft in seinem Leben gespielt hat. Wie tief ihre Hochschätzung mit seinem gewaltigen Zuge nach den höchsten Idealen zusammenhing, hat er wiederholt selbst zum Ausdruck gebracht. „Ein tiefer Mensch braucht Freunde: es wäre denn, daß er seinen Gott noch hat.” (Bi. II, S. 612, 1886) „Bis jetzt war es die einzige Art, wie wir mit unserm Besten weiter lebten über das Individuum hinaus.” (1874 an v. Gersdorf ) In Basel war es vor allen anderen der Theologieprofessor Franz Overbeck, der mit Nietzsche als Hausgenosse ein täglich fester werdendes Freundschaftsband geknüpft hat. Er war es, der dem sich rüstenden Streiter die schärfsten Waffen gegen das Christentum in die Hand gegeben hat. Wie völlig unrecht aber Bernouilli Overbeck als die erste Ursache bezeichnet hat, „daß Nietzsche sich fortan zum Christentum nicht gleichgültig verhielt” (Bern. S. 132) dürfte durch die gesamte Vorgeschichte erwiesen sein. Um so sicherer [S. 34] ist es, daß die Gedanken Overbecks über das Urchristentum als die kulturfeindlichste Askese (s. Literatur) und über die weltfähige Kirche und Theologie als den radikalsten Abfall vom Christentum (s. Literatur ) Nietzsches Kampfesstellung außerordentlich verschärfen mußten. Die Tatsache, daß Nietzsche Overbecks „Christlichkeit unserer heutigen Theologie” (s. Literatur ) mit seiner ersten „Unzeitgemäßen Betrachtung” zusammengebunden hat, beweist dieses Verhältnis zur Genüge. Nietzsche hat sogar in diesen Doppelband eine Widmung geschrieben, in der er sich ausdrücklich zu den Gedanken Overbecks über die gänzliche Unchristlichkeit der positiven wie der liberalen Theologie bekannt hat. Am merkwürdigsten ist dabei, daß Nietzsche damit auch seine Unterschrift unter die eigentümliche Achtung gesetzt hat, die Overbeck vor Pietismus und Askese bekundet hatte.

Daß dieser einzigartige Theologe dazu beigetragen hat, daß das Problem des Christentums auch vor der Welt in den Vordergrund trat und der Versuch seiner Lösung immer bestimmtere Linien annahm, beweisen am besten die Schriften, die in jener. Zeit erschienen sind. Schon in den „Unzeitgemäßen Betrachtungen” (1873- 1876), von denen wir die unvollendete fünfte („Wir Philologen” 1874/75) mit zu berücksichtigen haben, hat das vornehme Schweigen aufgehört und den vernichtendsten Urteilen Platz gemacht. Das Christentum erscheint geradezu als „Gift”, (Wir Phil. 265) als „die ungeheuerste Freveltat”, (258) die „eine ungemeine Unreinlichkeit, Verlogenheit und Unvernunft über die Menschen gebracht” (260) habe. Indem es gegen das Altertum „die roheste Vergröberung” (249) darstellen soll, „für den Haufen und die Nuchlosen hergerichtet”, (249) kam in ihm „der dumpfe Intellekt zum Siege über das aristokratische Genie unter den [S. 35] Völkern”. (222) Deshalb heißt „Philhellene sein: Feind der rohen Macht und der dumpfen Intellekte sein”. (222)

So tritt das Christentum wieder als die recht eigentlich kultur- und lebensfeindliche Macht auf, die „feindlich gegen alles Neu-Anpflanzen, Kühn-Versuchen, Frei-Begehren” (Historie 8. ) jede Bildung, jeden Aufschwung „in den Opferbränden von Gemälden und Manuskripten” (Historie 8. ) vernichten möchte. Anstatt des Lebens soll das „Memento mori” sein Wahlspruch sein, (Historie 8.) so daß es „von allen Stunden eines Menschenlebens die letzte für die wichtigste” halten soll. (Historie 8. ) Ebenso verkehrt wird das Wesen des Christentums wieder als ein Moralsystem gewertet (Schopenhauer als Erz. 2, Wir Phil. 233. ) und durch Mißdeutung seiner Liebe entstellt. (Schopenhauer als Erz. 2, Wir Phil. 233. )

Ist in dem allen, was zuletzt angeführt wurde, offenbar das spätere oder heutige Christentum zu Grunde gelegt, so wird eben dieses als in sich selbst erledigt angesehen, da hier „Wissenschaftlichkeit” und „historische Macht” in Wahrheit „Vernichtung” bedeute. (Historie 7. ) Unter dem Einfluß Overbecks hat sich der frühere Anstoß dahin verschärft: „Das verstaatlichte Christentum ist bis in das Mark hinein krank, verheuchelt und verlogen und bis zum Widerspruch mit seinem ursprünglichen Ziel abgeartet.” (Schopenhauer 6. ) Im Vergleich mit der eisernen Konsequenz der reinsten Christen, die einen weltlichen Erfolg eher gehemmt als gefördert hätten, erscheint das heutige „Christentum” bei aller seiner Ausdehnung als „recht gespenstisch geworden.” (Wir Phil. 258) Unter einer solchen Einsicht, daß „die Gewässer der Religion abfluten und Sümpfe oder Weiher zurücklassen,” (Schopenhauer als Erz. 4) wächst die Siegesgewißheit, daß „das Leben” eine solche Vergangenheit verurteilen und abtun wird, (Historie 131, 132. ) daß dieser „schrecklichste Teil der Geschichte einmal vorbei sein muß”. (Wir Phil. 257) [S. 36]

Aber wieder verbindet sich mit diesem antichristlichen Kampfe und mit dem schroffsten Bekenntnis zum Atheismus (z. B. Wir Phil. S. 398, Aph. 285) das Selbstzeugnis seiner tiefen Religiosität. „Meine Religion — liegt in der Arbeit für die Erzeugung des Genius.” Religion ist „Liebe über uns hinaus”. (Wir Phil. 284) „Dein wahres Wesen liegt unermeßlich hoch über dir.” (Schop. als Erz. 1) Auch in dieser Epoche zeigt es sich, daß bei Nietzsche die Steigerung seiner eigentümlich religiösen Empfindungen und die Verschärfung des Vernichtungskampfes gegen das Christentum jedesmal gegenseitig bedingt sind. Es ist zu wenig beachtet worden, daß uns schon in dieser Zeit eine kühne Ankündigung des antichristlichen Feldzuges entgegentritt: „Die anderen mögen einstweilen nichts als verdeckte Schüsseln wahrnehmen, die wohl auch leer sein können: bis sie einmal überrascht mit eignen Augen sehen, daß die Schüsseln gefüllt find, und daß Angriffe, Forderungen, Lebenstriebe, Leidenschaften eingeschachtelt und zusammengedrückt lagen, die nicht lange Zeit so verdeckt liegen konnten.” (Historie 10, T. S. 205, 206)

Es näherte sich jetzt die Zeit, in der Nietzsches Verehrung sich von seinen bisherigen Idealen losreißen sollte, um seine Lebenstriebe und Leidenschaften ganz in sich selbst zusammenzufassen und so ihre Stoßkraft ins Angemessene zu steigern. Die alles andere zurückdrängende psychologische Analyse, welche das nun folgende „Menschliche, Allzumenschliche” beherrschen sollte, enthüllt aufs klarste dieses Geheimnis der inneren Entwicklung Nietzsches.

Hatte er bisher „noch so sehr geglaubt, sich der Religion entwöhnt zu haben — die Freude an dem Zauber religiöser Empfindungen und Stimmungen war geblieben, ganz besonders in der Musik.” („Menschliches” 131) Er ist es selber, der „als religiös bewegtes Kind mit [S. 37] höchster Lebhaftigkeit dieser Empfindungen in die Kultur eingetreten ist”, (Menschliches 272. ) Als Student war er „in abgeschwächtere Formen übergegangen”, (Menschliches 272. ) indem er zwar „über Gott, Unsterblichkeit und dergleichen ganz hinausgekommen, um so mehr aber den Zaubern einer metaphysischen Philosophie verfallen” war. (Menschliches 272. ) Vor allem erkennt er jetzt, daß seine Religiosität als „künstlerisch verklärende Stimmung” fortgelebt hat. (Menschliches 272. ) Deshalb will er von nun an alle Kunst aufgeben, „um in eine wirklich befreiende philosophische Wissenschaft überzugehen”. (27) Es handelt sich um den bitteren Entschluß der „großen Loslösung von dem Heiligtum, wo er lieben und anbeten gelernt hat”. (Verr.3) Weil er selbst es merkt, daß sein Geist „für die Leere seit der Trennung von der Religion” (472) beständig „einen Ersatz, eine Art von Ausfüllung” (472) zu schaffen sucht, will er nunmehr den radikalsten Schritt wagen, nicht nur die Äußerungen, sondern vielmehr „die Bedürfnisse, welche die Religion befriedigt hat, zu schwächen und auszurotten”. (27)

Aber je mehr er sich bemühte, um so weniger konnte es gelingen, seinen religiösen Geist zu ersticken. Weil er erkannt hatte, daß „die Kunst ihr Haupt erhebt, wo die Religionen Nachlassen, („Menschliches” 150) wollte er nun in der nüchternen Wissenschaft ein Gebiet suchen, wo er völlig außer ihrem Bereiche sei. Aber er mußte es wieder erfahren: „Der wissenschaftliche Mensch ist die Weiterentwicklung des künstlerischen. Wie der Künstler die Gemütssteigerung und Erhebung der Religion bewahrt hat, so muß nach einem Verschwinden der Kunst die von ihr gepflanzte Intensität und Vielartigkeit der Lebensfreude immer noch Befriedigung fordern.” (222) Durch das erneute Auseinanderreißen wird das Feuer nur glühender angefacht. „Es wirft sich der zum Strom angewachsene Reichtum des religiösen Gefühls [S. 38] auf immer neue Gebiete, ja selbst auf die Wissenschaft.” („Menschliches” 150)

Nun scheint sich Nietzsche ergeben zu haben. Wie vorher das christliche, so soll die Musik jetzt das wissenschaftliche Denken verklären: „Erhabenheit, tiefes und warmes Licht und die Wonne der höchsten Folgerichtigkeit auf einmal zu empfinden.” (Morg. 461) Unter dieser neuen Religion soll sich die Menschheit „erhabener und getrösteter” fühlen „als unter dem Christentum”, (429) und zu den gleichen Opfern bereit sein wie in den früheren Religionsepochen. (429) Es hat also Nietzsche nichts genützt, „den Geist der Wissenschaft zu beschwören”, (244) um an ihm „den Glutstrom des Glaubens abzukühlen”. (244) „Der Seufzer nach der verlorenen Geliebten”, (153) wie er sein Sehnen nach Religion und Metaphysik genannt hat, ist immer wieder hindurchgebrochen. Er kann sich nicht retten. „Das gefährliche Spiel” (121) muß immer weiter gespielt werden. „Wer der religiösen Empfindung wieder in sich Raum gibt, der muß sie dann auch wachsen (121) lassen.” „Die Empfindung kann nicht stille stehen. Man nehme sich also in acht!” (S. 44,7.)

Ihm hat alles „in acht nehmen” nichts genützt. Nur eins hat er bis zuletzt verhindert: die ihm so stark bedrohende Bekehrung zu Christus. Ihm war „Leichtsinn oder Schwermut jeden Grades („Menschliches” 109) (!) besser, als eine roman-tische Rückkehr und Fahnenflucht, eine Annäherung an das Christentum in irgend einer Form”. („Menschliches” 109) Er muß zwar bekennen: „Wir schwanken”. (248) „Aber es ist nötig, dadurch nicht ängstlich zu werden und das Neu- Errungene etwa aufzugeben. (248) Überdies können wir ins Alte nicht zurück, wir haben die Schiffe verbrannt; es bleibt nur übrig tapfer zu sein, mag nun dies oder jenes herauskommen.” (248) „Man kann ohne Schmerzen nicht zu einem Führer und Erzieher der Menschheit werden.” („Menschliches” 109) So muß [S. 39] denn der Widerstand um so härter, die Feindschaft immer erbitterter werden. So kommt es, daß in Schopenhauer plötzlich „die logische Grünmasse eines auf den Kopf gestellten Christentums” (II, 33) erkannt wird: „Gott der Sünder und der Mensch sein Erlöser, — ein Todeskrampf des verzweifelnden und heilsüchtigen Herzens.” (II, 33) So muß denn endlich die Kritik des Christentums in offnen Worten und stärkster Verschärfung aus aller Verborgenheit hervortreten.

„Steht jemand irgendwie anders zu ihm als kriegerisch, so kehren wir ihm den Rücken: er bringt uns unreine Luft und schlechtes Wetter.” (Wanderer 182)

Zuerst werden, wie im Vorgefecht, die alten Angriffe erneuert. Die asketische Selbstquälerei (I, 136-144) der „Hinterweltler” (II, 17) und „Obscuranten”, (II, 27) „die das Bild der Welt anschwärzen” (26, 133, II, 95.) und „die Vorstellung vom Dasein verdunkeln”, (II, 27) wird in der gleichen Wiederholung hervorgezogen, wie ihre „Verworfenheit, Servilität und Verächtlichkeit” („Menschliches” 114, 115, 117. ) im Gegensatze zu dem vornehmen Selbstbewußtsein der griechischen Religion. („Menschliches” 114, 115, 117.) Immer wieder wird der kulturverderbliche Niedergang der Menschheit durch das Christentum behauptet. (68, 114, 247, 265, II, 220, 224) — Mit der schärfsten Präcifierung der atheistischen Religionsfeindlichkeit wird bereits aus den eigentlichen Angriff hinübergespielt. „Noch nie hat eine Religion weder mittelbar, noch unmittelbar, weder als Dogma, noch als Gleichnis eine Wahrheit enthalten.” (110)

Aber der wirkliche Vorstoß wird erst mit der Frage unternommen, „woher eigentlich die fatale Wichtigkeit kommt, die jenen Dingen so lange beigelegt ist”. (Wand.15) Der Versuch, die Wahrheitslosigkeit der Religionen nachweisen zu wollen, soll „als religiöser Nachtrieb” endgültig aufgegeben werden. Anstatt dessen gilt es, die Geschichte der religiösen [S. 40] Vorstellungen auszudecken und ihre Empfindungen psychologisch zu zerlegen. Aus diesem neuen Wege, der im Grunde genau derjenige Feuerbachs ist, hofft Nietzsche zur „Gleichgültigkeit gegen Glauben und angebliches Wissen auf jenen Gebieten” (Wand.15) gelangen zu können. Er ist der Meinung, daß „diese Chemie der religiösen Vorstellungen” („Menschliches” 1) „die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja verachteten Stoffen” („Menschliches” 1) nachweisen wird. Hatte Hoffmann, der Schüler Baders, schon in der ersten unzeitgemäßen Betrachtung über David Strauß sich „eine höchste Entscheidung in dem Problem des Atheismus” vorbereiten sehen, (Ecce 71) so hat Nietzsche vor allem geglaubt, durch die jetzt erst in Angriff genommene Entlarvung der religiösen Instinkte Religion und Christentum für jeden Denkenden vernichtet zu haben.

Daß Dr. Rée, mit dem Nietzsche damals intim verkehrte und auch das neue Testament studierte (1876 bis 1877), (Bern. 206) die Anregung zu dieser psychologischen Methode gegeben haben soll, ist kaum anzunehmen, wenn auch seine Werke (s Literatur. ) noch so sehr parallele Gedankenreihen aufgewiesen haben. Wahrscheinlich hat es sich vielmehr um das umgekehrte Verhältnis gehandelt, wie er auch tatsächlich Nietzsche als den Vater seiner Hauptschrift bezeichnet hat. Konnten wir doch auch bereits in den Anfängen der Nietzschen Entwicklung dasselbe psychologische Moment nachweisen. (24-27)

Freilich sind jetzt die Mittel komplizierter die Anwendungen spezieller geworden. Psychische Zerbrechung und Berauschung werden jetzt als die wirklichen Elemente des Erlösungsbedürfnisses und der Heilserfahrung geschildert (114, 117, 119, 132-135, „Menschliches”. ) und krankhafte Züge solcher Erlebnisse als notwendig und wesentlich hingestellt. (126) Niedriger Egoismus (22, 87, 120, II, 96) im Streben nach Lohn, Betrug und Heuche- [S. 41] lei, (I, 51, 52, 53, 55, 630) Eitelkeit und der Wille zur Macht (590, 595) erscheinen schon hier als die Grundmotive alles religiösen Lebens. Auch die historische Entstehung der Religion (111) und des Glaubens, (226, 227 II, 225. ) auch die Charakteristik Christi und seiner Apostel (l, 144, 235, 475, II, 94, 98, Wand. 80 -86. ) weist im Prinzip dieselbe psychologische Zerlegung aus wie die späteren Schriften.

Aber wie stets im Leben Nietzsches, so ging auch diesmal die scheinbare Überwindung aller Religion mit einem neuen Aufschwung seiner religiösen Bedürfnisse Hand in Hand. Wenn auch die kalte Wissenschaft ihre erste Befriedigung bilden sollte, (S. 43, 44) so taucht doch auch jetzt schon die Ahnung des letzten Mittels auf, durch welches Nietzsche seinen „Gott” zu finden suchte. Er hat selbst von der damaligen Zeit erzählt, daß ihn „ein unbegreiflicher Antrieb wie ein Befehl” geleitet habe. (T, III, Einl. XXXIV) „Als der wünschens-werteste Zustand erschien mir „jenes freie, furchtlose Schweben über Menschen, Sitten, Gesetzen und den herkömmlichen Schätzungen der Dinge.” (T. III, Einl. XXXVI, 1886.) Es trieb ihn, frei zu werden von allem, frei und kühn und bestimmend, — es trieb ihn — Gott zu werden.

Und wie sich in dem letzten Abschnitt seines Geisteslebens dieser höchste Griff seines religiösen Strebens so tragisch mit dem völligen Zusammenbruch verband, so fiel auch die erste Ahnung dieses mystischen Zieles mit einem besonderen Tiefstände seiner Gesundheit zusammen. Im Winter 1877/1878 wurde die Kränklichkeit seines Kopfes und seiner Augen so empfindlich, daß er nur durch den Einspruch seiner Freunde von der Niederlegung der Professur abgehalten werden konnte. Im Frühjahr 1879 hatte sich indes sein Zustand bis zur schlimmsten Befürchtung verschlechtert, so daß er in dem, nunmehr erfolgten Abschiedsgesuch meinen mußte, „der [S. 42] äußersten Schmerzhaftigkeit seines Kopfes mit ihren zwei- bis sechstägigen Anfällen” nicht mehr lange widerstehen zu können.

Bis in das Jahr 1881 hinein konnte trotz der verschiedensten Ortswechsel auch wirklich keine Genesung erreicht werden. Erst als Nietzsche im Juni dieses Jahres sein Engadin gefunden und alle ärztlichen Kuren mit sorgsamer Selbstbehandlung vertauscht hatte, konnte er sich so weit als Gesunden betrachten, daß ihm die Kopfanfälle bis 1888 jährlich nur 5—14 Tage geraubt haben. — Diese Zeitspanne sollte dazu bestimmt sein, die Entwicklung seines religiösen Geistes zum Abschluß zu bringen und sein Antichristentum bis zur äußersten Bitterkeit zu steigern, ohne jedoch etwas eigentlich Neues zu dem bisher erwähnten hinzufügen zu können. [S. 43]

Zweites Kapitel.

Die antichristliche Religiosität in ihrer Ausgestaltung.

Von der Morgenröte zu Zarathustra.

Erst die ständige Einsamkeit und Gedankenkonzentration, zu welcher Nietzsche nach seiner Amtsniederlegung gekommen war, ließ seine selbständige Philosophie und stilistische Schreibweise zur vollen Blüte gelangen und seine Antichristlichkeit die äußerste Ausgestaltung gewinnen.

Hatte „der Wanderer” bereits einige Schlaglichter fallen lassen, — erst mit der „Morgenröte” ist „das entscheidende Buch” (An die Schwester, 10. April 1881, T. V, Einl. XXIX) gegeben, welches zum ersten Mal den gesamten Glanz der neuen Epoche ausweist. Nietzsche, der Immoralist und Antichrist, hat nunmehr die Wege gesunden, auf denen er endgültig feinen Siegeszug antreten will. Im März 1881 war „die Morgenröte” vollendet, und schon im Januar des nächsten Jahres lag das Manuskript ihrer „Fortsetzung” (An Gast. 18. Dez. 1881, Ian. 1882, T. VI, XXV. ) vor ihm, die zu einem neuen Buch gewordene Fröhliche Wissenschaft”, die „gaya sciencia” als Darstellung jener Einheit von Sänger, Nitter und Freigeist. (T. VI, XXVI )

Das denkwürdige Jahr 1881 war in jedem Sinne ein Löhepunkt in der Entwicklung unsres Denkers. In ihm [S. 44] wurde Nietzsche der (bedanke der ewigen Wiederkunst, der seiner letzten Wirkungsepoche den höchsten Flug verliehen hat. Nach eifriger Beschäftigung mit physikalischen Problemen überfiel ihn diese Idee „wie eine Offenbarung”: „Die Welt der Kräfte kennt keine Verminderung, keinen Stillstand.” (T. VI, Nachlaß 1881, 25, 6) — In ihrer Bewegung seit Ewigkeiten muß sie jeden nur möglichen Zustand erreicht haben. (T. VI, Nachlaß 1881, 25, 6) Denn irgend ein Abschluß oder Ende ist für sie unmöglich. (ebenda 15 und T. X, Wille z. M. 1062) — Also auch unser Augenblick, die jetzige Kraft-verteilung mit allen ihren Bedingungen und Konsequenzen, sie muß wiederkommen, sie ist gewesen, (fr. W. IV, 341) — unzählige Male im ewigen Kreislauf.

Wiederum ist es das religiöse Motiv, das diesen merkwürdigen Gedanken hervorgebracht hat. Nietzsche hat es selbst in den Aufzeichnungen dieses Jahres niedergeschrieben: „Der religiöse Glaube nimmt ab, und der Mensch lernt sich als flüchtig begreifen. Drücken wir das Abbild der Ewigkeit auf unser Leben! Dieser Gedanke enthält mehr als alle Religionen, welche dies Leben als flüchtig verachteten und nach einem anderen Leben Hinblicken lehrten.” (T. VI, Nachlaß 1881, 35, Bi. II, 2, 375, 376) So wird ihm dieser ewige Kreislauf zur stärksten Befriedigung feines Grundbegehrens, zur „höchsten Formel der Bejahung dieses Lebens,” (Ecce 87) zum „wunderbarsten Ersatz für den An-sterblichkeitsglauben.” (T. VI, XVIII ) In solcher Begeisterung überschreibt er das vierte Buch der fröhlichen Wissenschaft mit den schwungvollen Worten: „Der du mit dem Flammenspeere meiner Seele Eis zerteilt, daß sie brausend nun zum Meere ihrer höchsten Hoffnung eilt!” Derselbe ihn so ungeheuer erschütternde Gedanke ist es, für den er am Schluß des [S. 45] Buches die heroische Antwort bereit hat: „Du bist ein Gott, und nie hörte ich Göttlicheres.” (T. VI, 341.)

So muß denn unter dem gewaltigen Eindruck dieser Offenbarung Zarathustra erscheinen, Zarathustra der Göttliche, Zarathustra, die Vergottung Nietzsches. In ihm hat er sich seinen eigensten Übermenschen, sein höheres Ich, seiner: Gott in sich selbst herausgebildet. Bittere Enttäuschungen in Freundschaft und Verwandtschaft brachten ihr: zu der paradoxen Erklärung dieser gewagtesten religiösen Schöpfung: „Immer einmal eins gibt auf die Dauer zwei.” (Zar. I, V, Freunde. )

Von nun an konnte er „in größtem Stile leben.” (An Rohde, Juli 1882, Bi. II, 2, 398) Jetzt hatte er „das unaussprechlich wichtige Ziel, ohne welches er sich nicht über den schwarzen Fluten gehalten hätte.” (An Rohde, Juli 1882, Bi. II, 2, 398) Jetzt „konnte nach dem Tode der Religion die Erfindung im Göttlichen wieder luxuriiren.” (T. V, Nachl. 1880/81, 13) Es gab „eine atheistische Religion,” (ebenda 15) „ein neues Ideal” (ebenda 15) zu schaffen. Es galt „die Ewigkeit, die er liebte, liebte aus Lust.” (Zar. D. andere Tanzl. IV, D. 7 Siegel. ) Es galt „einen neuen Menschen.” (ebenda 15) Dieser „Religion der freiesten, heitersten und erhabensten Seelen” (T. VI, Nachl. 1881, 43.) vermag die gesamte frühere Gottesverehrung „als Übung und Vorspiel” (fr. Wiss. 300) zu dienen, damit nunmehr „einzelne Menschen die ganze Selbstgenügsamkeit eines Gottes und alle seine Kraft der Selbsterlösung genießen können.” (fr. Wiss. 300) So hat Nietzsche es für sich selbst immer offener ausgesprochen, was er den alten Mystikern vorgehalten hatte: „In Wahrheit scheint ihr euch nur zu opfern, ihr wandelt euch vielmehr in Gedanken zu Göttern um und genießt euch als solche.” (Morg. 215) Es gibt keinen Philosophen, dessen Wesen Nietzsche mit den weiteren Sätzen treffender ergründet hätte, als das seiner selbst: „Ihr feinerer Ehrgeiz möchte gar zu gerne sich glauben machen, [S. 46] daß ihre Seelen “Ausnahmen seien. Vor allem wollen sie „künstlerische Naturen” sein, mit einem Genius im Kopse und einem Dämon im Leibe und folglich auch mit Sondervorrechten für diese oder jene Welt, namentlich mit dem Götter-Vorrecht, unbegreiflich zu sein. — Das, was sie wollen, ist Religion.” (Morg. 544)

Am so mehr glaubte er, triumphieren zu können: „Gott ist tot. — And wir müssen noch seinen Schatten besiegen!” (fr. Wiss. 108) „Es gibt keinen Gott.” (T. V. Nachl. 1880/81. 11) Er war nur „ein Gleichnis, ein Dichtererschleichnis.” (An Goethe, fr. Wiss. -Anh.) „Der Sieg des wissenschaftlichen Atheismus ist ein gesamteuropäisches Ereignis.” (fr. W. 357) Jede andere Meinung ist „unanständig, unehrlich, Lügnerei, Feminismus und Schwachheit.” (fr. W. 357) Aber die Freimütigkeit, mit der er die neue Religion in seinem Inneren erstehen ließ, beweist zur Genüge, daß es immer nur das Christentum ist, das er angreift und befehdet, und dessen „Euthanasie” (Morg. 92) ist er überall entdecken möchte (Morg. 92) „Sein Geschmack entscheidet dagegen.” (132) Das ist für ihn selbst genügend. Aber den anderen ist dieselbe Empfindung beizubringen. Deshalb soll die historisch-psychologische Methode so lange die schmutzigen Quellen aufweisen, bis das Christentum unmöglich geworden ist. Nietzsche meint „reinen Disch zu machen,” wenn er „Irrtum und Verlogenheit” (fr. Wiss. 151) „überwältigenden, unerklärten Eindrücken” (Morg. 62) gegenüber als den Ursprung der Religion behauptet, und wenn er das Christentum, „berechnet für die kleinen Leute,” ist als „Ausgeburt ihres Hasses” hinstellt. (Morg. 71)

Die christlich-sittliche Lebenserneuerung der Wiedergeburt wird auch diesmal als krankhaft geschildert und mit Epilepsie in Zusammenhang gebracht, (Morg. 87) ist der Ernst asketischer Mystik als Wahnsinn gemalt (14) und der Glaube als Willens- [S. 47] schwäche hingestellt, (fr. Wiss. 347) “Abermals taucht „die Liebe zur Macht” als christliches Grundmotiv auf, (Morg. 262) um derentwillen jede Art von „Unredlichkeit und Literaturfälschung,” (84) von „Lügen und Selbsttäuschungen” (29, 456, 543, fr. W. 326) behauptet werden. Im Gegensatz zu gelegentlicher Anerkennung subjektiver Wahrhaftigkeit (Morg. 73, fr. Wiss. 357.) wird das intellektuelle Gewissen, der Sinn für Reinlichkeit von Grund aus abgestritten. (fr. Wiss. 319) Der größte Ingrimm kommt über unseren Autor, wenn er in solchen Bildern das absteigende, zu Grunde gehende Leben erblickt, (VI, T. Nachl. 80 81, 37) das voller Feindschaft gegen das Daseins die Welt häßlich und schlecht gemacht (fr. Wifs. 130) und sogar den Fortpflanzungstrieb mit dem bösen Gewissen verschwistert habe, (Morg. 76) Besonders der Unsterblichkeitsglaube sei ein eigentliches Hindernis des Lebens, (Morg. 501) und das „christliche Mitleid” schließe die Beargwöhnung aller Freuden in sich, (80) Was bedeutet es gegen so schwere Anschuldigungen, daß im Christentum „eine große Labsal für Übermüde (59) zugegeben wird! And wenn auch Pascal und Frau von Guyon als vollkommene Gegner gewertet werden, (192) so tauchen doch schon in dieser Epoche die unerhörten Mißdeutungen der Person Christi und des Apostels Paulus auf, nach denen Jesus aus Zweifel an sich selbst dem Glauben so hohe Belohnungen versprochen habe (67) und am Kreuz zur Enttäuschung über den Wahn seines Lebens gelangt sei. (114)

Paulus wird ein böser Blick für Schmutziges und Entstellendes vorgeworfen. (fr. Wiss. 139) Er erscheint nicht nur als „ehrgeizig bis zur unbändigen Herrschsucht,” sondern geradezu als „verschlagen und bösartig, sinnlich und gemein.” ( Morg. 68) In allen diesen Zügen drängt so sehr das Bestreben, die [S. 48] Kritik des Christentums zum höchsten und schärfsten Ausdruck zu bringen, an die Oberstäche, daß diese Aufgabe nur hinter etwas ganz Unerhörtes und Übermächtiges zurücktreten konnte.

Indessen forderte die gewaltigste religiöse Tat Nietzsches mit Macht ihre dichterische Darstellung: Zarathustra, der göttliche Übernietzsche als Prophet der ewigen Wiederkehr und des Übermenschen!

Es war der August des Jahres 1881, in welchem der Gedanke der Wiederkunft fein Inneres ergriffen und den dort schlummernden Zarathustra zum Leben erweckt hat. Aber erst im Winter 1882/1883 „überfiel” ihn der erste Teil dieser gewaltigen Dichtung so überraschend mit allen Zügen einer religiösen „Inspiration” (Ecce 87-90) daß „der geringste Rest von Aberglaube” (Ecce 87-90) genügend gewesen wäre, um sich als „Medium übermächtiger Gewalten” ansehen zu müssen. (Ecce 87-90) Er nennt es selbst „eine Offenbarung” (Ecce 87-90) wie ihm „mit unsäglicher Sicherheit und Feinheit etwas sichtbar, hörbar wird, das ihn im tiefsten erschüttert und umwirft” (Ecce 87-90) Es handelt sich um „eine Entzückung” (Ecce 87-90) „eine ungeheure Spannung” (Ecce 87-90) „ein vollkommenes Außersichsein mit dem distinktesten Bewußtsein einer Einzahl seiner Schauder und Überrieselungen bis in die Fußzehen”. (Ecce 87-90) „Alles geschieht im höchsten Grade unfreiwillig, aber wie in einem Sturm von Freiheitsgefühl (Ecce 87-90) von Unbedingtsein, von Macht, von Göttlichkeit.”

Unter so übermächtigen, mystischen Erlebnissen, die nicht auffallender an bekannte Berichte von Besessenheit und spiritistische Medialität erinnern könnten, ist jeder der drei ersten Teile des Zarathustra binnen drei Tagen entstanden. Es ist überraschend, wie völlig entsprechend der ganze Ton und Geist des Buches diese Entstehung wiedergespiegelt hat, [S. 49] so daß man häufig den Zarathustra „als eine neue Bibel” ansprechen konnte.

Es kennzeichnet ebenso sehr diese merkwürdige Inspiration wie Nietzsches kluge Berechnung, daß der Antichrist in diesem Werk beständig wie ein Prophet des alten oder neuen Testaments zu uns redet. Das sogenannte Bibeldeutsch wird auf die mannigfachste Weise ausgebeutet und mit besonderer Vorliebe aus Worte Jesu, wie z. B. seine Seligpreisungen, angespielt. Im vierten Teil ist damit eine geradezu boshafte Parodie biblischer Szenen, speziell des christlichen Abendmahls, in Verbindung gebracht.

Es ist wieder das „so tief sitzende” Bedürfnis nach Glauben, nach Enthusiasmus, nach einer Erlösung von der fortwährenden Herrschaft der Vernunft”, wie er es gerade damals als die größte Macht angeführt hat, (Briefe Dr. P.'s 5, II, 1884, Bi. II, 2, Dr. Paneth) welches dieses gewaltige Dichtwerk hervorgebracht hat. Vor allem wird die Grundstimmung an der Lehre des Übermenschen klar, welcher hier wie nie zuvor in den Vordergrund getreten ist. In diesem Ziel der Menschheit, über sich selbst hinauszukommen, sieht Zarathustra einen wirklichen Ersatz für Gott. Immer wieder ruft er es aus: „Tot sind alle Götter! Nun wollen wir, daß der Übermensch lebe!” (Zar. I, V. d. schenk. Tug. IV, V. höh. Mensch ) „Der Übermensch ist der Sinn der Erde”. (I, Vorr. 3) „Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte, nur: aber lehre ich euch sagen: Übermensch. — Könnt ihr einen Gott schaffen? — So schweigt mir doch von Göttern. Wohl aber könnt ihr den Übermenschen schaffen. Aber daß ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es Götter gäbe, wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein. Also gibt es keine Götter. Wohl zog ich den Schluß; nun aber zieht er mich”. (II, A. d. glucks. Ins.) [S. 50]

Diese bewußte Selbstvergottung bedingte wieder eine Verschärfung des antichristlichen Atheismus. „Es ist eine Schmach zu beten”, (III, V. d. Abtrünn. 2) „Dein feiger Teufel in dir redet dir zu: es gibt einen Gott”, (III, V. d. Abtrünn. 2) „Fort mit einem solchen Gott! Lieber keinen Gott, lieber auf eigne Faust Schicksal machen, lieber selbst Gott sein”. (IV, Außer Dienst) Zarathustra stößt es mit Stolz hervor: „Wer ist gottloser denn ich?” (III, V. d. verkl. Tug ) „Wo finde ich meinesgleichen?” (III, V. d. verkl. Tug ) Von dem „Papst außer Diensten” erhält er die richtige Antwort: „O Zarathustra, du bist frömmer als du glaubst. Irgend ein Gott in dir bekehrte dich zu deiner Gottlosigkeit”. (IV, Außer Dienst ) Welcher Gestalt dieser Gott Nietzsches sein soll, läßt Zarathustra immer wieder hindurchfühlen: „Ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen verstünde, — jetzt sehe ich mich unter mir, jetzt tanzt ein Gott durch mich”, (I, V. Lesen u. Schreiben) Tiefer als alles läßt uns jedoch „der häßlichste Mensch” blicken, der zum Mörder Gottes geworden war, weil er es nicht auszuhalten vermochte, „von Ihm immer durch und durch gesehen zu werden”. (IV, Zar) „Der Mensch erträgt es nicht, daß solch ein Zeuge lebt”. (IV, Zar)

Hierzu halte man die erschütternde Szene des Zauberers, (IV, Zar) dessen Gebet so merkwürdig an die Verse des Primaners erinnert, daß es die eigenste Erfahrung wiederspiegeln muß: „So liege ich, von allen Martern getroffen, vor Dir, grausamster Jäger, Du unbekannter Gott! — Triff tiefer! Triff ein Mal noch! Zerstich, zerbrich dies Herz! — Sprich endlich! Was willst Du, Wegelagerer, von mir? Du Blitz-Verhüllter! Unbekannter! Sprich! Was willst Du, unbekannter — Gott? — Haha! Mich — willst Du? Mich? Mich — ganz? — Komm zurück mit allen Deinen Martern! Zum Letzten aller Einsamen, o, komm zurück! — Alle meine Tränen-Bäche lausen zu Dir den Lauf! And meine letzte Herzensflamme, Dir glüht sie aus! — O komm [S. 51] zurück, mein unbekannter Gott, mein Schmerz, — mein letztes Glück!” (IV, Zar)

„Der Schatten” (IV, Zar) hat Grund genug, Zarathustra zu mahnen: „Hüte dich, daß dich nicht am Ende noch ein enger Glaube einsängt, ein harter, strenger Wahn!” (IV, Zar) Wenn Nietzsche mitten in dem übergöttlichen Zarathustra-Werk, im März 1883, schreiben konnte, „daß er seine Existenz für von Grund aus mißraten halte”, (Bi. II, 2, 476) wenn er sich geradezu versucht fühlte, „auszuruhn in der vergangenen Weltbetrachtung”, (Bi. II, 2, 476) so gibt er selbst zu erkennen, daß seine weiteste Entfernung von der Religion mit der gefährlichsten Nähe ihres Brennpunktes zusammenfallen mußte. Welch ein Gipfel feiner eignen Ekstase, wenn er ausruft: „Ich liebe den, welcher seinen Gott züchtigt, weil er seinen Gott liebt”. (Zar. I, Vorr. 4) Welch ein Erkenntnisblitz auf sich selbst, wenn wir hören: „O Zarathustra. Du warfst dich hoch. Aber jeder geworfene Stein muß — fallen”. (III, V. Gesicht, u. Rats. 1)

Jedoch er will nicht fallen. Nein, treffen will er und vernichten! Hohnvoller als je wendet er sich gegen alles, was fromm ist. Wenn er lacht, meint er am gründlichsten zu töten. ( III, V. d. Abtrünn. IV, Eselfest) Aber ein so unnatürlicher, krampfhafter Klang kann nur Mitleiden Hervorrufen. Geradezu abstoßend wirkt eine so lästerliche Parodie wie die des Eselsfestes (III, V. d. Abtrünn. IV, Eselfest) und vielleicht noch häßlicher jener schmutzige Reim auf „das Jahr des Heiles Eins” (Gespr. m. d. Kön) Anstatt irgend welcher Widerlegungen seiner Gegner lodert der stärkste Haß gegen die Bekehrungen freierer Geister. (III, V. d. Abtrünn. IV, Eselfest ) Wiederum wird die Rache als Grundlage der Gleichheitslehre geschildert (II, V. d. Tarant., V. d. Priest) und mit Weltverleumdung und Ketzerbrennerei zusammengetan. (II, V. d. Tarant., V. d. Priest ) Die Kirche bleibt „die verlogenste Form Staat” (II, V. d. gr. Ereign) Aber immer wieder wird die [S. 52] Aufmerksamkeit auf die vermeintliche Erdfeindlichkeit und Leibesverachtung des Christentums gewandt. (I, Vorr. 3, 4, V. d. Hinterw., V. d. Verächtern d. L., V. d. Predig, d. Todes, V. alten u. neuen Tafeln.) Mitleid und Selbstvernichtung als grundchristliche Züge hingestellt. (II, V. d. Mitl., V. d. verkl. Tug. ) Am unbedeutendsten sind auch diesmal die Bemerkungen über Christus, der einmal als schwermütiger Jüngling erscheint, der zu früh seinen Tod gesucht hat, um seine Lehre noch widerrufen zu können, (I, V. fr. Tod ) ein andermal als der große Unbescheidene bezeichnet wird, der den kleinen Leuten den Kamm hat schwellen lassen. (IV, D. häßl. Mensch)

Wie tiefe Einblicke der Zarathustra auch in die religiöse Selbststeigerung Nietzsches eröffnet, und wie entschieden und hohnvoll er auch jede Berührung mit dem alten Gottesglauben ablehnt, — seine Gründe gegen das Christentum entbehren jeder erwähnenswerten Erweiterung oder Verstärkung.

Die Vorarbeiten des Hauptwerkes.

Aber schon die Zwischenzeiten, die die Zarathustra- Teile von einander trennten, hat der Autor für andere Arbeiten ausgenutzt, welche die Angriffe der Morgenröte und fröhlichen Wissenschaft ausbauen und verschärfen sollten.

Nach Zarathustra muß wieder „der freie Geist” zu Worte kommen, der von nun an mit dem kühnsten dichterischen Schwung bekleidet erscheint. Wir stehen nunmehr vor dem großzügigen Plane Nietzsches, in einer ebenso geordneten wie glänzenden Darstellung eine theoretisch- wissenschaftliche Entwicklung einer gesamten Weltanschauung zu bieten. Zm „Jenseits von Gut und Böse” und der „Generalogie der Moral” haben wir das erste Beispiel der Vollendung, zu welcher Nietzsche seine bisherigen Wege [S. 53] vereinigen sollte. Am auffallendsten wird nach der stilistischen Seite die Verschmelzung der höchsten Kunstform der Sprache mit dem wissenschaftlichen Ernste angestrebt. Aber ebenso stark tritt der sachliche Versuch der methodischen Zusammenfassung aller bisherigen Hauptgedanken zu Tage. Nach dem Plane vom 17. März 1887 (T. IX, Nachl. S. 532, 533) bilden das „Jenseits” und die „Genealogie” gleichsam die wichtigsten Ausschnitte aus den beiden ersten Büchern dieses Hauptwerkes, welche der Kritik aller bisherigen Denk- und Lebensweise gewidmet sein sollten. Nur durch die „Götzendämmerung” und den „Antichrist” konnten sie noch überboten werden. Je mehr nun in diesen Büchern die Kritik des Christentums hervortritt, um so überraschender muß es wirken, daß auch hier lediglich eine Wiederholung und Ausführung der früheren Angriffe zu finden ist.

Die vornehme Dankbarkeit der Griechen gegen das Dasein wird von neuem der Pöbelfurcht und Selbstschändung des Nietzsche-Christen gegenübergestellt. (Jens. 49, Gen. 23) Wieder hören wir von einem Christentum voller Haß gegen alles Irdische, gegen alles Schöne und Starke, welches die Nasse verschlechtert und das Lebensgefühl vernichtet. (Jens. 62, Gen. III, 17) Der christliche Glaube ist für Nietzsche von Allbeginn „Opferung Verknechtung und Selbstverstümmelung”. (Jens. 46) Das Schwache soll dem Christentum Verdienst, die Ohnmacht Güte und die Feigheit Geduld bedeuten. (Gen. 14) Nach Nietzsches Meinung wird heute keine andere Religion mehr gepredigt als das Mitleiden. (Jens. 222) Lind dieses ist ihm nach wie vor der Gipfel der Kraftlosigkeit und Unmännlichkeit. (293) Ebenso kann ihm das asketische Ideal mit seiner Armut, Demut und Keuschheit nur als ein Ziel des Nichts, als Schutz- oder Heil- Instinkt des degenerierten Lebens gelten. (Gen. III, 1, 8, 13) [S. 54]

Die so oft gerühmte Verbesserung des Menschen gilt ihm lediglich als Schwächung und Entmannung. (Gen. III, 21) „Das Christentum gab dem Eros Gift zu trinken. Er starb nicht daran. Aber er entartete zum Laster.” (Jens. 168) So wird das asketische Christentum zum „eigentlichen Verhängnis” „in der Gesundheitsgeschichte des europäischen Menschen”. (Gen. III, 21) Wenn auch die Menschenliebe um Gottes willen als ein heiliger, verehrenswerter Gedanke gewürdigt, (Jens. 60) wenn auch die Religion als Erziehungs- und Züchtungsmittel hoch gewertet wird, (Jens. 61, 250, Gen. III, 16, 17) so ist das alles bedeutungslos gegen „die schlimme Gegenrechnung”, ihrer „unheimlichen Gefährlichkeit”. (Jens. 62)

Noch gewagter als im „Menschlichen” wird hier die psychologische Seite der Religion und des Christentums zur schwersten Anklage furchtbarster Schädlichkeit umgeformt. „Alles Nein, das man zu sich selbst, zur Natur und Natürlichkeit sagt, wirst man als ein Ja aus sich heraus: als Gott, Jenseits usw. Es ist nichts als ein Wille zur Selbstpeinigung, die furchtbarste Krankheit, das Irrenhaus.” (Gen. II, 22) „Diese Gewissens-Vivisektion und Selbst-Tierquälerei von Jahrtausenden” (Gen. II, 24) soll nun endlich aufgedeckt und überwunden werden. Die Erlösung wird dementsprechend als „ein hypnotisches Nichtsgefühl” geschildert. (III, 17) Das Christentum betäubt die Depression des Kranken, anstatt die Krankheit zu heben, (III, 17) Das christliche Schuld- und Erlösungsgefühl foll demnach lediglich „ein Mittel zur Gefühls-Ausschweifung, zu Schrecken und Entzückungen” (III, 20) darstellen. Man lechzte nach Schmerz, mehr Schmerz”. (Gen. III, 20, 21) Auf solche Weise ist der Mensch nach Nietzsche immer kränker und schwächer gemacht worden, wie epileptische Zustände bei Erweckungen bewiesen [S. 55] haben sollen. (Gen. III, 20, 21) wie jede Bekehrung Wollust und Grausamkeit krankhaft umschließen soll. (Jens. 47, 229)

Eine besondere Betonung wird auch in diesen Schriften auf das Ressentiment gelegt, das zurückbleibende Vergeltungsgefühl der Niederen, welchem die Entstehung des Christentums zu verdanken sein soll. (Jens. 46, 195, Gen. 7) Nach Nietzsches Auffassung hat in ihm der Sklave, der Orientale, der Jude an Rom eine furchtbare Rache genommen. (Jens. 46, 195, Gen. 7) Aus demselben Gefühl will er die Grausamkeit der christlichen Drohungen und Forderungen erklären, (Jens. 46, 195, Gen. 7) (Gen. 16) darauf die christliche Ethik begründen, welche die Elenden als die Guten und die Bornehmen als die Bösen bezeichnet haben soll. (Gen. 7, 16, Jens. 46, 195) Anstatt der Liebe will er auf diese Weise Rache, Haß und Grausamkeit als das Grundmotiv des Christentums entdecken können (Gen. 7, 14, 15, Jens. 46, 229) Aus diesen frei erfundenen Ideen leitet er das Recht ab, mit Verachtung vom neuen Testament „mit feiner kleinen Sektenwirtschaft und Konventikelluft” zu reden, (Gen. III, 22, Jens. 52) während er für „den großen Stil” der alttestamentlichen Gedankenreihen die stärkste Anerkennung hat. (Gen. III, 22, Jens. 52)

Hat er sogar gegen Christus den schüchternen Versuch gewagt, in ihm einen Märtyrer und Schwärmer unerwiderter Liebe zu sehen, (Jens. 269) ist ihm auch „ein unsterblicher Petrus ein unerträglicher Gedanke, (Gen. III, 22) so hält er dennoch eine eigentliche Geringschätzung nur gegen das abgeflachte Christentum unserer Tage bereit. „Alle Ehrfurcht vor dem asketischen Ideal, sofern es ehrlich ist. Aber ich mag die übertünchten Gräber nicht.” (Gen. III, 26) Mit Anerkennung und Genugtuung zitiert er den Ausspruch: „Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift. Von der Kirche abgesehen lieben auch wir das Gift.” (Gen. 9) Mit besonderer Verachtung wendet [S. 56] er sich gegen die kirchliche „pia francs” (Jens. 105) und weist er auf die vollständige Gleichgültigkeit des weiten Protestantismus hin, der, ganz „abseits und außerhalb” auch beim besten Willen das Christentum nicht mehr entfernt zu verstehen vermöge. (58)

Infolgedessen glaubt er an den vollkommenen Sieg des unbedingten Atheismus, (58) obgleich ihm die englischen Erweckungen und die Heils-Armee als gefahrdrohende Mächte erscheinen. (zu Dr. Paneth Bi. II, 2, S. 417 und Jens. 47, 252, Gen. 22) Gott, der ihm ebenso als Vater, wie als Richter und Belohner widerlegt ist, (Jens. 53, cf. Zar. IV, außer D) spricht ihm zu unklar und undeutlich (Jens. 53, cf. Zar. IV, außer D) Wohl empfindet er das mächtige Anwachsen des religiösen Instinktes (Jens. 53, cf. Zar. IV, außer D) aber die theistische Befriedigung begegne dem tiefsten Mißtrauen. (Jens. 53, cf. Zar. IV, außer D) Das Christentum müsse endlich auch als Moral zu Grunde gehen, nachdem es als Dogma an seiner eignen Wahrhaftigkeit verendet sei. (Gen. III, 27, cf. fr. Miss. 357)

Aber er empfindet es aufs stärkste, daß das christliche Ideal noch nie ein würdiges Gegenstück gehabt habe (Gen. III, 23, 25) so daß der Mensch keinen Sinn mehr hatte (28) und die Atheisten und Skeptiker immer wieder gezwungen waren, dem alten Ideal zu huldigen (Gen. III, 23, 25) Er selbst steht so überwältigt unter dem Eindruck des ursprünglichsten Christentums, daß er ausrufen muß: „Dieser Jesus von Nazareth, war er nicht die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form?” „Wüßte man sich etwas zu denken, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des heiligen Kreuzes gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines Gottes am Kreuz, einer unausdenkbaren, letzten, äußersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile der Menschen?” (Gen. I, 8, Gen. I, 6, 7, Jens. 46, Wille z. M. T. IX, 219) [S. 57]

Aber Nietzsche will sich nicht beugen. Sein religiöser Geist will vielmehr versuchen, Christus zu überbieten. Er will aus der „großen Leiter der religiösen Grausamkeiten” (Jens. 55) die höchste Stufe erklimmen: „Einst opferte man seinem Gotte Menschen, dann seine eigne Natur und Natürlichkeit. Das Höchste aber ist, Gott selbst zu opfern.” (Jens. 55) „Für das Nichts Gott opfern!” (Jens. 55) Das ist die Losung. And doch nicht für das Nichts. Denn Nietzsche glaubt, das fehlende Gegenideal gefunden zu haben: das Ideal des weltbejahenden Menschen, der zu allem Geschehnis „da capo” sagt, (Jens. 56) das Ideal des Übermenschen und der Wiederkehr. Aber er selbst ist es, der hinzufügt: „And das wäre nicht ein circulus vitiosus deus? (Jens. 56) Im Grunde soll niemand anders als er selbst „der erlösende Mensch der großen Liebe und Verachtung sein, der schöpferische Geist, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung wieder- gibt, dieser Besieger Gottes und des Nichts.” (Gen. II, 24) Denn dies alles „steht allein einem zu, Zarathustra dem Gottlosen”. (25) Wir wissen es, wer Zarathustra ist, die Selbsterhöhung Nietzsches, der sich schon hier „den letzten Jünger und Eingeweihten des Gottes Dionysos” nennen kann. (Jens. 295)

Der „moralinfreie” „Wille zur Macht”, den er ausdrücklich allem Dasein und Wirken zu Grunde legt, (Jens. 36) naht bei ihm selbst seinem letzten Gipfelpunkt. Diesem schrankenlosen Willen gegenüber, der das Schlechte mehr als das Gute bejaht, kommt ihm selbst die Frage auf die Lippen: „Wie, heißt das nicht populär geredet”: „Gott ist widerlegt, der Teufel aber nicht?” (37) Er selbst nennt seine „Redlichkeit” „seinen Gott oder seine Teufelei”. (227) Noch krasser und unverhüllter tritt diese eigentümlich religiöse Tollkühnheit in den letzten Werken hervor, in denen [S. 58] er sich schließlich zurufen muß: „O Zarathustra! Du Selbstkenner! Du Selbsthenker!” (Dithyr. 1888, T. X, S. 465, 467)

In der neuen Ausgabe des „Wille zur Macht” von 1906 haben wir im allgemeinen nicht mehr als eine große Sammlung unveröffentlichter Aphorismen aus den Jahren 1885—1888 zu sehen. (s. Nachher. T. IX u. X ) Aber sie enthält doch sehr viele Stücke, die Nietzsche zu seinem großen Hauptwerk dieses Namens bestimmt hat, aus dem die Götzendämmerung, der Antichrist und das Ecce homo nach seiner eignen Angabe einen Auszug, (T. IX, XXI ) einen Hauptteil (T. IX, Nachb. S. 537, Lee« S. 135, 138, Briefe an Brandes u. Naumann) und die Vorrede (T. IX, Wille z. M. 606) darstellen sollten.

In diesen Erzeugnissen der letzten Jahre ist Nietzsche immer offener und kühner geworden. Jetzt erklärt er es gerade heraus: „er will den Mut haben, zu den Schaffenden zu gehören, die Kunst und Religion in die Dinge hineinstecken”. (T. IX, Wille z. M. 606) „Am das Leben ohne Gott und Moral zu ertragen” (91) muß er sich „ein Gegenstück erfinden” (91) „Das Ich will seinen Gott gebären und alle Menschen ihm zu Füßen sehen”. (768) Dieser Gott soll nichts als „der Höhepunkt der Macht” (712) sein, „gedacht als das Freigewordensein von der Moral, die ganze Fülle der Lebensgegensätze in sich drängend”. (T. X, 1035) Gott als „der größte Immoralist der Tat” (304, 639, 1036, 1037) als Wille zur Macht ohne Güte und Weisheit (304, 639, 1036, 1037) ist ihm ein ebenso großes Labsal, wie die Tatsache, daß der christlich-moralische Gott unhaltbar geworden sein soll? („Götz”: Die vier gr. Irrt) Er dünkt sich stark genug, den „advocatus diaboli” (1019) zu spielen, da er weder das Lächerliche noch das Absurde fürchten kann. Er glaubt an „das Höhersein des Unmoralischen” (1034, 1015) und wird so zum „Ehrenretter des Teufels”. (1034, 1015) Er be- [S. 59] kennt mit Bestimmtheit seinen „religiösen, d. h. gottbildenden der ihm das Instinkt”, Göttliche auf die verschiedenste Art geoffenbart habe. (T. Wille z. M. 151, 1038) An den Olymp will er glauben, aber nur nicht an den Gekreuzigten.(1034)

Wie sehr er sein gesamtes Weltbild gleichsam selbst „als Gott nach seinem Bilde concipiert” hat (T. IX, Wille z. M. 543) beweist sein immer wieder erklärter Wille, den Affekt des Schaffenden aus die Höhe zu bringen” (X, 983) sowie sein Bekenntnis zum Theages Platos: „Jeder von uns möchte am liebsten Gott sein” (958) „Der Glaube an uns ist der höchste Peitschenschlag und der stärkste Flügel” (149) Hätte die erste Zeit des Christentums das ausgenutzt, „die Menschen wären Götter geworden. Damals konnte man noch glaube” (149) Er will nun „über Person, Alltag, Gesellschaft und Realität hinaus greifen”, (1050, 1051) um „eine Art Vergöttlichung zu Leibes zu erzielen und alles Christliche durch ein Überchristliches zu überbieten” (1050, 1051) Was er anstrebt, ist „eine religiöse Bejahung des Lebens” (1052) mit allen seinen Leidenschaften (1052) Es ist „Wille zur Macht” anstatt der Beugung vor Gott (1067) „Was wäre denn zu schaffen, wenn Götter da wären?” Es ist immer wieder die Losung „Dionysos gegen den Gekreuzigten!” (1052) deren gewaltigste Ausführung des Ecce wir im Eingang kennen gelernt haben. Trotzdem bestreitet er zwar, ein Religionsstifter zu sein (Ecce S. 116) Aber er vermeidet es nicht, sich selbst „Gott” und „Dionysos” zu benennen” (101, 107) und als „Vernichter par ecellence” zu bezeichnen (S. 117) „Dionysos ist, man weiß es, auch der Gott der Finsternis”. (S. 104) „Zarathustra verbirgt es nicht, daß die Guten seinen Übermenschen Teufel nennen würden”. (S. 121)

Es ist in sich evident, daß mit einer so verzweifelt satanischen Religiosität ein wütender Haß auf [S. 60] das Christentum Hand in Hand gehen muß, um so mehr, als dieses in keiner Weise seine überwältigende Kraft für Nietzsche verloren hatte. Nicht daß die sehr unbedeutenden “Anerkennungen seiner Gewissenhaftigkeit oder seines erziehenden und besänftigenden Einflusses auf den wüsten Hausen hierfür in Betracht kämen. (T. IX. Wille z. M. 4, 5, 41, 223, 236, 249, 353, 361, 469) Aber seine Zeugnisse wollen nicht aufhören, daß im „Christus am Kreuz immer noch das erhabenste Symbol zu erblicken sei, (219) obgleich er es so gerne ganz verabscheuen möchte. Noch im Ecce erscheinen „die Christen und Heiligen so verhängnisvoll, weil sie faszinieren” („Götz”: Ecce S. 125) „Man soll es dem Christentum nie vergeben, daß es solche Menschen wie Pascal zu gründe gerichtet hat. Man soll nie aufhören, eben dies am Christentum zu bekämpfen, daß es den Willen dazu hat, gerade die stärksten und vornehmsten Seelen zu zerbrechen. Diese Aufrichtung eines Ideals war bisher die unheimlichste Verführung, welcher der Mensch ausgesetzt war: denn mit ihm drohte den stärker geratenen Ausnahmen und Glücksfällen von Mensch, in denen der Wille zur Macht und zum Wachstum des ganzen Typus Mensch ein Schritt vorwärts tut, der Untergang” (T. IX. Wille z. M. 252) Diese überstarke Empfindung für die ihn selbst bedrohende Macht des wirklichen Christentums war es, die Nietzsches verzweifelte Abwehr so krampfhaft gesteigert hat, daß die Arbeiten seiner letzten Jahre geradezu überschwemmt sind von christlichen und antichristlichen Erwägungen. Aber dennoch ist es ihm nicht gelungen, — wenn man von einigen verblüffend wertlosen historischen Ausführungen absehen will, — seinen bereits aufgeführten Gedanken etwas wirklich Neues hinzuzufügen.

In beständiger Wiederholung wird das Christentum wieder und wieder als die lebensfeindlichste Bekämpfung [S. 61] alles Natürlichen hingestellt (T. XI. Wille z. M. Vorr. 3, 4, Aph. 1, 19, 51, 116, 145, 147, 204, 215, 228, 244, 245, 246, 251, 258, 341, 342, 351, 352, 397, 401. T. X. 786, 845, 1052, „Götzend”: „Moral” 1, 4, Fall W.: Epilog., ^666 63, 65, 84, 110, 123—125) und hierfür seiner Mitleidsmoral die Hauptschuld gegeben, (T. IX. Wille z. M. 6, 54, 146, 163, 169, 212, 239, 223, 438) während seine Glaubenssätze als gleichgültig erscheinen. (T. IX. Wille z. M. 146, 159, 212, 239, 251) Den Leidenschaften und der Sinnlichkeit soll es anstatt einer Veredelung nur Haß und Verachtung bewiesen habend (T. IX. Wille z. M. 148, 245, 248, 296, 383, „Götz”: „Moral” 1, 3, 4, Ecce 123) Alles Starke und Schöne hätte es zu verabscheuen und zu schänden gelehrt, (T. IX. Wille z. M. 135, 204, 205, 206, 221, 248, 250) alles Schwache und Kranke zu erhalten und kränker zu machen. (T. IX. Wille z. M. 47, 221, 247) Mit besonderer Schärfe wird es der Verachtung und Verkrüppelung des Leibes beschuldigt. (226, 227, „Götz”: „Streifz.” 47, Ecce 123, 125) Gott, (T. IX. Wille z. M. 141, Götz: „Mor.” 5, Ecce S. 125, „Streifz.” 34, Ecce 125) sowie die vermeintlich wahre Welt des Jenseits (T. IX. Wille z. M. 461, 572, 573, 579, 586 6 „Götz”: „Vernunft” 6, „Wahre Welt” ganz) erscheinen lediglich als (für die Verneinung) erlogener Gegensatz zum Leben.

Auf solche Weise soll eine Verstümmelung der Menschen in unvornehmer Selbstverkleinerung und krankhafter Schwächung erreicht (T. IX. Wille z. M. 44, 47, 54, 136, 141, 150, 186, 296, 3, 4. 229, 230, 233, 236, 238, 389. T. X. 747, 845, „Götz”: „Verbeff. d. M.” 2, Loco 85, 125, 126) und alle Kulturwerte und Verstandesarbeit verneint und aufgehoben sein, (T. IX. Wille z. M. 141, 197, 207, „Götz”: „Streifzüge” 9) Nach dem allen stellt das Christentum nichts anderes als Krankheit, Schwäche [S. 62] und Gemeinheit dar. (T. IX. Wille z. M. 152, 187, 197, 228, 280, 231, 233, 234, 235, 236, 246, 456, 397. T. X. 781, 864, 1020, „Götz”: „Streif.” 34, „Fall W” Epilog ) Es wird zur Ausgeburt und Vermehrung des absterbenden, dekadenten Lebens, wofür sein Eudämonismus des ewigen Heils als besonderes Zeichen dient. (T. IX. Wille z. M. 150, 154, 173, 174, 180, 203, 221, 222, 236, 239, 268, 401, 438, 586 6. T. X. 794, 874, 957, 1042, 1043, „Götz”: „Streifz.” 34, „Mor.” 5, Ecce 85, 124) Wir stehen wieder vor dem Christentum als einem Ausstand der haßerfüllten niedrigsten Kreaturen, (T. IX. Wille z. M.94,145,153, 154, 172,176, 179, 180, 182,184, 185, 196, 205, 206,209,210,215, 222, 246,249, 274, 275, 282,283. T. X. 765, 776,781,864,870, „Götz”:„Streifz.” 34, „Verbess.” 4, Ecce 104—105, 126) die sich zu einem heimtückischen Angriff auf alles Starke und Herrschende verbündet habend (T. XI. Wille z. M. 184, 208, 215, 283, 347. T. X. 870, 871, Ecce 126) Die Christen werden infolgedessen als die unwahrhaftigsten Schauspieler geschildert, die in raffiniertem Selbstbetrug und anmaßender Verleumdung ihre Macht zu vermehren trachten. (T. IX. Wille z. M. 138, 139, 141, 171, 172, 164, 165, 182, 188, 189, 190, 199, 198, 200, 201, 202, 224, 241, 242, 282, 348, 394, 396, „Götz”: „D 4 Irrt.” 7, „Verbess.” 5, „Streifz.” 36, 42, Fall W.: Wir Antipoden, Ecce 122, 123, 125) Zu diesem Zweck hätten sie die natürlichsten physiologischen Empfindungen als religiöse Erlebnisse umgedeutet und ausgenutzt. (T. IX. Wille z. M. 44, 135, 229, 452, 800, 806, 808, 397, „Götz”: „Die 4 Irrt.” 6, Ecce 125) Aber wider Willen sollen sie die Selbstaufhebung des Christentums nur gefördert haben. Durch die verlogene Vermischung mit ungezählten außerchristlichen und antichristlichen Elementen ist eine solche in der Geschichte längst vor sich gegangen.( T. IX. Wille z. M. 156, 158, 159, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 174, 177, 191, 195, 192, 193, 196, 213, 214, 211, 217, 572, „Götz”: „Was ich d. Alten v.” 2) Wieder wird [S. 63] als Dogma die christliche Religion durch ihre eigene Wahrhaftigkeit als überwunden erklärt (T. IX, Willen z. M. 1, 5, 64, 116, 240, 242, 253) und die dadurch bedingte Vernichtung als Moral angekündigt. (19, 253, „Götz”: „Streifz.” 5) Jetzt gilt der Kamps den zahllosen unwahren Nachwirkungen, (T. IX, Wille z. M. 20, 30, 31) wie sie in einem unmöglichen Moralismus (18, 19, 471) einem nichtssagenden Protestantismus, (87, 88, 89) aber auch in Philosophie (140, 243, 340, 446, 447, 419, 578, 579, „Götz”: „Streifz.” 21) und Kunst und nicht zum wenigsten im Sozialismus (T. IX, Wille z. M. 340, T. X, 1021, 2) zu sehen sein sollen.

Bei dem Gange durch die gesamte Entwicklung Nietzsches hat sich erwiesen, daß seine Stellung zum Christentum in den Anfängen feines Denkens wurzelt und nach ihren Hauptgedanken bis in die ersten philosophischen Arbeiten nachzuweisen ist.

Der Höhepunkt und die Erkrankung.

„Der Antichrist,” der dem letzten Kapitel dieser Arbeit zu Grunde gelegt ist, wird sich in derselben Weise als eine Zusammenfassung und Verschärfung der bereits vorgeführten Gedanken Herausstellen. Die Behauptung der Schwester, Nietzsche würde ihn in ruhigerem Zustande anders geschrieben haben (Bi. II, 2, S. 883, 884) könnte sich also höchstens auf einige Schimpfworte beziehen, die jedoch in früheren Schriften ebenfalls nachzuweifen sind. Ebenso hat sich erwiesen, daß die von ihr hervorgehobene (T. X, XVIII ) Erwähnung der Wohltaten des Christentums stets nur sehr bedingt und nie ohne die schärfste Spitze anzutreffen ist. (T. X, XVIII)

Nietzsches schroffe Ablehnung und Verurteilung des Christentums ist ebenso sehr von srüh auf die gleiche gewesen, wie sich sein religiöser Geist niemals verleugnen konnte und sich stets neue Bahnen gebrochen hat. Frau Förster nennt ihn ganz richtig eine der religiösesten Naturen (XXVIII) und gibt ihrer [S. 64] Empfindung durch die begeisterten Worte Raoul Richters Ausdruck: „daß wir in Nietzsche, dem Gottesleugner, einen hervorragend religiösen Typus, vielleicht den religiösen Typus unserer Zeit zu erblicken haben. Er zeigte uns eine Möglichkeit einer Religion ohne Kultus, ohne Kirche, ohne Christentum, ohne Jenseits, ohne Gott. Er hat uns eine das diesseitige Leben bejahende Religion vorgetragen und vorgelebt.” (XX) Recht hat die Schwester auch darin, daß die ihm umgebende kirchliche Religiosität den Grund gebildet hat, daß er von seiner Jünglingszeit an dem Christentum immer mehr entfremdet worden ist. Aber sie täuscht sich über ihren Bruder und über das Christentum, wenn sie meint, daß dieses keinen Anlaß mehr gebe, so emphatisch bekämpft zu werden (Bi. II, 2, S. 883, 884)

Warum fühlte denn Nietzsche den Wenigen gegenüber, die mit ihrem Christentum wirklich Ernst gemacht haben, eine solche Hochachtung und Zuneigung? (T. X, XIX ) Ist nicht seine Stellung zu Pascal der vollste Beweis, wie bedrohlich machtvoll ihm das entschiedene Christentum vor Augen stand? Frau Förster spricht es selbst aus: (T. X, XXVI) „Er liebte Pascal (so Ecce 38) als einen ihm Gleichgearteten; sein Zugrundegehen empfand er als das eines geliebten Freundes, ja als ob es ihn selbst bedrohe.” (T. X, XXVI ) Sera (s. Literatur) spricht ganz im Sinne des Ecce Homo, (S. 25, 27) wenn er in Nietzsches Bekämpfung des Christentums ein schwermütiges Verlangen, eine geheime Sympathie, ja sogar wankende Entschlossenheit wahrnimmt (S. 165) „gleich als ob Nietzsche etwas über die Maßen Teures tötete und die Waffe gegen sich selbst kehrte” (S. 165) Sogar Rohde hat gefürchtet, „von all' den übermenschlichen Anmaßlichkeiten Nietzsches möchte einmal das „zu Kreuze kriechen” das [S. 65] Ende sein, (Bern. S. 178) Nietzsche selbst hat den wieder beim Glauben endenden Kreislauf für wahrscheinlich erklärt, (Salomé S. 49) so daß es nicht Wunder nehmen kann, wenn Ziegler, (s. Literatur) Gallwitz, (s. Literatur ) und Bonus (s. Literatur) die Überzeugung vertreten, daß der Antichrist bereits aus dem Wege zu Christus gewesen ist. Jedenfalls kann man niemals eine Erklärung finden, woher Nietzsche diese starke Wertung des „lauwarmen gegenwärtigen Christentums” (so Bi. II, 2, S. 884) gekommen ist, wenn man sie nicht auf einen wahrhaft gigantischen Kampf mit dem wirklichen, genuinen Christentum zurückführen will. Auch der häufig angeführte Trieb Nietzsches, „die beständige innere Auseinandersetzung mit dem Christentum” vor seinen Freunden zu entschuldigen, (An Gast z. B.) bestätigt diese Voraussetzung.

Aber so lange sein Geist lebendig war, hat er den heißen Kampf nicht aufgegeben. Von seiner geschloffenen Weltanschauung aus, die das Leben mit allen seinen Leidenschaften, Sünden und Schmerzen als „Wille zur Macht” für ewig bejahen will, war dieser im Gegenteil immer erbitterter geworden und der Gegner immer gefährlicher erschienen.

Noch die letzten Atemzüge seines sterbenden Geistes haben dem so angestrengten Ringen gegolten, aus dem wir noch vom 2. Januar 1889 eine Depesche und einen Zettel besitzen: „Vorwärts mit Ecce!” (Ecce S. 144) Aber diese letzte Schrift hat er kurz vorher an Brandes geschrieben: (S. 138) „Das Buch heißt Ecce Homo und ist ein Attentat ohne die geringste Rücksicht auf den Gekreuzigten. Es endet in Donnern und Wetterschlägen gegen alles, was christlich oder christlich-infekt ist, bei denen einem Hören und Sehen vergeht.” (S. 138) Mitten in der Vorstellung dieser wütenden Geisterschlacht [S. 66] sollte ihn sein furchtbares Schicksal ereilen. Es ist wie eine Voraussicht, wenn er am 16. Dez. an Peter Gast schreibt: „Ich sehe nicht ein, wozu ich die tragische Katastrophe meines Lebens, die mit Ecce beginnt, zu sehr beschleunigen sollte.” (Ecce S. 141) Am 18. Dezember hat der erste Bogen sein „druckfertig” erhalten, und vierzehn Tage daraus war Nietzsche in geistige Umnachtung versunken.

Ende Dezember 1888 stürzt er in Turin auf der Straße nieder. Er wird in feine Wohnung gebracht und liegt zwei Tage fast regungslos auf dem Sofa. Durch überlautes Sprechen und Spielen, durch den Verlust des Geldbegriffs und grinsendes Wälzen auf dem Fußboden tritt der völlige Ruin dieses großen Geistes in Erscheinung. Mit eckig-großen Krankheitszügen beschreibt er noch eine Anzahl Blätter. Er dünkt sich in ihnen als Gott, als Dionysos, der von seinen Freunden zerrissen und neu erstanden am Po umherwandelt. (Bi. II, 2, S. 921) Um der Basler Professur willen mag er nicht so egoistisch sein, die Schaffung der Welt zu unterlassen. (Bern. S. 230) In den Rasereien am Klavier stößt er ebenso unsäglich schauerliche Dinge über sich selbst als den Nachfolger des toten Gottes aus. (234) An König Humbert und einen Kirchenfürsten stellt er seine Ankunft in Aussicht als „der Gekreuzigte” (294, 295) In diesen Tagen unterschreibt er sich abwechselnd: „Dionysos” „Dionysos Zagreus” oder „der Gekreuzigte”. (Bi. II, 2 S. 921) Bis in den Irrsinn hinein hat er das Ringen dieser beiden religiösen Mächte dargestellt. In jedem Falle enthält die Unterschrift als Gekreuzigter das niederschmetternde Bewußtsein des Überwundenen. Nur darf man bei dem Kranken keine Klarheit suchen, ob er seiner Philosophie entsprechend nur einen allgemeinen Ausdruck seines geistig-körperlichen Nieder- [S. 67] gangs oder aber seine Beugung unter Christus kundgeben wollte. Aus seinem Zettel vom 4. Januar an denselben Brandes, der aus seine Größe zuerst aufmerksam gemacht hatte, könnte man aus Beides schließen: „Nachdem Du mich entdeckt hast, war es kein Kunststück mich zu finden, die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren. Der Gekreuzigte.” (Bern. S. 229)

Immerhin ist es ausfallend, daß er seiner Mutter erzählt hat, in Turin, wo er sich nur 1888 aufgehalten hat, die ganze Bibel studiert und hunderterlei notiert zu haben. (S. 326) Daß er ebenso als Kranker oft gebeten hat, einen bestimmten Psalm oder ein betreffendes Kapitel vorzulesen, darf ebenfalls in Erwähnung gebracht werden. (S. 326) Seine Krankheit hat jedoch einen immer stilleren Verlauf genommen. Durch Overbeck nach Basel und von der Mutter nach Jena gebracht, war er schon im nächsten Jahre ein so ruhiger und harmloser Kranker, daß er aus der Anstalt der mütterlichen Fürsorge übergeben werden konnte. Nach dem Tode der Mutter, die in Naumburg täglich mit dem Kranken auszugehen suchte, siedelte 1897 die Schwester mit ihrem geliebten Bruder nach Weimar über, wo er in ihrer besten Pflege am 25. August 1900 verstorben ist.

Über die Vorgeschichte der Gehirnkrankheit kann hier nur angedeutet werden, (cf. Bi. II, 2, S. 903—932) daß sie bis in die Kriegszeit zurückzugehen scheint. Denn damals stellte sich bereits Schlaflosigkeit und Kopfschmerz ein. Anfang 1873 war das Leiden in dem Grade schlimmer geworden, daß gewisse „Migräneanfälle mit Magenindispositionen” alle zwei bis drei Wochen wiedergekehrt sind. Auf eine kurze Besserung brachen nach übergroßer Arbeit und der Aufregung mit Wagner im Dez./Jan. 1875/1876 die furchtbarsten Kopfschmerzen mit Schleimerbrechen aus. Das Merkwürdige ist die regelmäßige Wiederkehr derselben Krankheitserscheinungen in fünf Wintern [S. 68] zu demselben Datum, um aber plötzlich in den Jahren 1881/1882—1887/1888 auszubleiben. Eine Diagnose, welche diese auffallende Tatsache nicht berücksichtigt, vermag sicherlich nicht der letzten und furchtbarsten Wiederkunft dieser Erkrankung im Dezember—Januar 1888/1889 gerecht zu werden. Schon 1875 hat Nietzsche seine Krankheit ein Gehirnleiden genannt. Wenn durchaus Nietzsches Werke die eines Unzurechnungsfähigen fein sollen, so müßte man schon die Geburt der Tragödie mit in diesen Kreis ziehen! —

Das Jahr 1888 hat nicht so sehr durch die enorme Arbeitshäufung, als vielmehr durch beständige Aufregungen über Feindseligkeiten aller Art den letzten Zusammenbruch hervorgebracht. Schon im März hatte er schreiben müssen: „Ich habe jahraus, jahrein zu viel Schlimmes hinunterschlucken müssen. Nichts ist krank, nur die liebe Seele” (Bi. II, 2, S. 844) Für die Meinung der Schwester von der Krankheitsursache der scharfen Mittel spricht der zweite verzweifelte Aufschrei: „Ich nehme Schlafmittel über Schlafmittel, um den Schmerz zu betäuben, und kann doch nicht schlafen. Heute will ich so viel nehmen, daß ich den Verstand verliere”. (S.892)

Nietzsche, der große Jasager zum Leben, der Kämpfer gegen alles Kranke und Dekadente, — er war selbst ein Leidender, „Ich bin so gut wie Wagner ein Dekadent, nur daß ich das begriff, daß ich mich dagegen wehrte”. (Fall W. Vorwort.) „Abgerechnet nämlich, daß ich ein Dekadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz”. (Ecce S. 16) „Ich machte aus meinem Willen zur Gesundheit, zum Leben meine Philosophie “. (S. 17)

Nur unter diesem Gesichtspunkt kann man Nietzsche ganz verstehen. Durch sein ständiges Leiden, seine furchtbare Einsamkeit und durch häufigen Gemütsdruck fühlte er sich mit [S. 69] Macht auf Gott angewiesen und zu Christus gezogen. Aber er wollte es aushalten ohne Gott und das Christentum! Er wollte nicht wie Pascal in der Krankheit seine Erziehung zu Gott sehen. Er wollte vielmehr gesund und stark werden, er wollte etwas sein und gelten; er wollte aus sich selbst das denkbar Größte und Höchste schaffen; er wollte Götter bilden — und selbst Gott sein. Anstatt ihn zu beugen, peitschte ihn alles Leid und alle Enttäuschung nur höher und höher, bis ins Ungemessene und Unendliche hinaus.

Wer erkennt nicht die erschütternde Tragik, daß der Lebensabschnitt seiner gewaltigsten Selbsterhöhung, daß der Tag der vermeintlichen Vernichtung des Christentums, der Zeit und Menschheit neu beginnen lassen sollte, daß der Moment, in dem er sich als Gott gefühlt hat, seinen Ruin und Wahnsinn bedeuten mußte! [S. 70]

Drittes Kapitel.

Die Bedeutung der Kritik des Christentums nach dem „Antichrist”.

Ich verurteile das Christentum, ich erhebe gegen die christliche Kirche die furchtbarste aller “Anklagen, die je ein “Ankläger in den Mund genommen hat. Sie ist mir die höchste aller denkbaren Korruptionen, sie hat den Willen zur letzten auch nur möglichen Korruption gehabt. Die christliche Kirche ließ Nichts mit ihrer Verderbnis unberührt, sie hat aus jedem Wert einen Anwert, aus jeder Wahrheit eine Lüge, aus jeder Rechtschaffenheit eine Seelenniedertracht gemacht. — Das Jenseits als Wille zur Verneinung jeder Realität; das Kreuz als Erkennungszeichen für die unterirdischste Verschwörung, die es je gegeben hat, — gegen Gesundheit, Schönheit, Wohlgeratenheit, Tapferkeit, Geist, Güte der Seele, gegen das Leben selbst. ... Ich heiße das Christentum den Einen großen Fluch, die Eine große innerlichste Verdorbenheit, den Einen großen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, klein genug ist — ich heiße es den Einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit” . . . . . (Ant. 62)

Mit solchen Worten hat Friedrich Nietzsche die Quintessenz des „“Antichristen”, seiner „Umwertung aller Werte”, [S. 71] in ihrem letzten und gewaltigsten Aphorismus zusammengefaßt. *) Er hat geglaubt, mit diesem furchtbaren Angriff dem Christentum den letzten, vernichtenden Stoß gegeben zu haben. „Und man rechnet die Zeit nach dem dies nefastus, mit dem dies Verhängnis anhob, — nach dem ersten Tag des Christentums! — Warum nicht lieber nach seinem letzten? — Nach Heute? — Umwertung aller Werte!” . . . (Ant. 62)

Mit diesem unerhörten, in der ganzen Geschichte beispiellos dastehenden Anspruch schließt der Antichrist ab und stellt damit der Menschheit die Aufgabe, Gründe und Gegengründe dieser ungeheuerlichen Anmaßung einer sorgfältigen Prüfung zu unterziehen.

Die schwerwiegendsten Anschuldigungen, die Nietzsche gegen das Christentum erhoben hat, liegen so völlig auf rein philosophisch-ethischem Gebiet, daß die Fragen nach der historischen Persönlichkeit und der geschichtlichen Wirkung Jesu von Nazareth oder die lediglich die Existenz Gottes berührenden Pobleme im Grunde gar nicht für ihn in betracht kommen. „Das ist es nicht, was uns abscheidet, daß wir keinen Gott wiederfinden, weder in der Geschichte, noch in der Natur, noch hinter der Natur — sondern daß wir, was als Gott verehrt wurde, nicht als „göttlich”, sondern als erbarmungswürdig, als absurd, als schädlich empfinden, nicht nur als Irrtum, sondern als Verbrechen am Leben. . . . Wir leugnen Gott als Gott. . . . Wenn man uns diesen Gott der Christen bewiese, wir würden ihn noch weniger zu glauben wissen”. (47)

Um für diese rein ethischen Bedenken des großen Immoralisten als für die Hauptaufgabe der Prüfung freie Bahn zu erhalten, gilt es zuerst die weniger bedeutenden historisch-psychologischen Einwände ins Auge zu fassen. [S. 72]

Die historisch-psychologischen Einwände.

Sobald Nietzsche den Begriff des christlichen Gottes als im tiefsten Grunde unmoralisch empfinden konnte, mußte er mit Notwendigkeit dahin kommen, bei den Gottgläubigen die Wurzeln eines solches sittlichen Schadens der Wertbeurteilung aufdecken und die christliche Religion aus unlauteren Motiven und kranken Instinkten erklären zu wollen.

Daß er hierbei selber in die parteilichste Befangenheit geraten ist, daß er sich in seinen Versuchen in die offenbarsten Widersprüche verwickelt hat, scheint ihm bei dem glühenden Eifer, mit dem er sein Ziel verfolgt hat, verborgen geblieben zu sein.

Auf der einen Seite sucht er nach den schärfsten Ausdrücken, um das Christentum der „Seelenniedertracht”, der „Lüge” und „Fälschung” zu beschuldigen (Ant. 9, 42, 44, 58, 62) und aus der anderen erkennt er in besonderer Weise die persönliche Wahrhaftigkeit der Christen an. (39, Morg. 17, fr. Miss. 357) (Morg 73, Gen. III, 27, Wille z. M. 1, 5, 253) Er betont aufs stärkste, daß es dieser echt christliche Wahrheitssinn gewesen sei, der die Selbstaufhebung der bisherigen Dogmen erzwungen habe. (Morg 73, Gen. III, 27, Wille z. M. 1, 5, 253) Er geht so weit in seiner Anerkennung, daß er die Wahrhaftigkeit der Christen im Ernstnehmen der Probleme geradezu als die beste Vorschule der Wissenschaft bezeichnet. (T. IX, Wille z. M. 469, Ant. 42) Eine solche Auffassung hätte es ihm unmöglich machen müssen, in der Zeit des entschiedensten und wahrhaftigsten Christentums die gemeinsten Geschichtslügen und -Umfälschungen anzunehmen, durch die er allein die Entstehung der christlichen Schriften zu erklären vermag. Aus seiner häufigen Lektüre des neuen Testaments mußte er wissen, mit welcher Schroffheit dieselben Leute, die zu solchen „frommen Lügen” fähig [S. 73] gewesen wären, sich selbst in die Hölle verdammt hätten. (z. B. Offenb. 21, 27. 22, 15) Denn „draußen sind, die da lieb haben und tun die Lüge” (z. B. Offenb. 21, 27. 22, 15) Nirgends ist die Forderung lauterster Aufrichtigkeit und Gradheit klarer und machtvoller ausgesprochen als in den urchristlichen Schriften. (1. Kor. 5, 8, Ebr. 10, 22) Niemals wurde in der Religionsgeschichte die pia fraus schärfer abgelehnt, als es mit dem Ausspruch geschehen ist, daß keine Lüge aus der Wahrheit kommt. (1. Joh. 2, 21)

Anstatt so unwiderleglichen Zeugnissen gegenüber von Lug und Trug zu reden, hätte es Nietzsche besser bei seinem einfachen Zugeständnis bewenden lassen, daß er wenige Bücher mit solchen Schwierigkeiten lese wie die Evangelien. (Ant. 28)


Die Person Christi hat er zwar in seiner Weise hoch zu halten und die schwersten Borwürfe auf dessen Apostel abzuwälzen gesucht. Aber er hatte dazu nötig, mit einer philologisch unerhörten Willkür aus dem historischen Jesus eine Persönlichkeit herauszuschälen, die mit diesem kaum noch einige entfernteste Züge gemein hat. Zwar sind seine früheren Vorschläge, (s. S. unsres Buches) nach denen Jesu in unerwiderter Liebe zu früh seinen Tod gesucht hätte und am Kreuz zur Enttäuschung über sein Leben gelangt sei, endgültig aufgegeben. Aber Jesus ist zum „interessantesten Dekadent” geworden, in einem „ergreifenden Reiz der Mischung von Sublimem, Krankem und Kindlichem”, (Ant. 31) „gleichsam eine ins Geistige zurückgetretene Kindlichkeit, die nicht zürnen noch tadeln noch sich wehren kann”. (32) Aus seiner krankhaften „Reiz- und Leidfähigkeit” (29, 30) die als empfindlichste Nervosität, ja als neuro- [S. 74] tische Epilepsie gedacht ist (T. IX, Wille z. M. 221) wird ein Hass gegen alles Reale und Natürliche (Ant. 29, 30, 32, 34) die Aufhebung aller Distanz und Gegensätze, (29, 30, 32, 33) die kraftloseste Bescheidenheit ohne den geringsten Anspruch auf irgend eine Bedeutung (31, 33, 34) abzuleiten versucht.

Nach einer solchen Behandlung der Aufgabe, die das Bild Jesu geradezu in sein Gegenteil verkehrt, fällt nicht nur auf die ersten Christen der unsinnige Vorwurf verlogenster Seelenniedertracht, (62) sondern Jesus selbst wird durch eine derartig willkürliche „Ausklärung” zu einem vollends unbegreiflichen Problem.

Nietzsche meint zwar, erst er mit seinen „freigewordenen Geistern” könne „die Leidenschaft gewordne Rechtschaffenheit” Jesu verstehen, (36) „welche der heiligen Lüge mehr als jeder anderen Lüge den Krieg macht” (36) Dann hätte er aber vor allem einsehen müssen, daß ein solcher Mann unmöglich sein Werk in Hände legen konnte, die, wie Nietzsche es ansehen will, alle vorherigen frommen Lügen bis ins Angemessene gesteigert und übertroffen hätten.

Seltsamerweise sind gerade diejenigen Züge, die unser Autor in erster Linie in solche Erdichtungen verwandeln will, von so radikalen Forschern wie Wrede und Bousset am stärksten als geschichtlich betont worden. Wenn eins über Jesus gerade dem kühlsten Historiker fest stehen muß, so ist es dies, daß er sich in scharfem Gegensatz gewußt hat gegen jede halbe und matte Stellung in Religion und Moral, gegen jegliche unwahre oder herrschsüchtige Behandlung religiöser Dinge. Nietzsche sagt ganz richtig, daß Jesus den Priesterinstinkt, daß er das Wesen der Kirche verneint hat, daß er die Ausgestoßenen und Sünder zum Widerspruch aufrief gegen die herrschende Moral und Religion. (27, 36) Im [S. 75] „Willen zur Macht” (T. IX, 168) formuliert er diese Erkenntnis dahin: „Die Kirche ist exakt das, wogegen Jesus gepredigt hat — und wogegen er seine Jünger kämpfen lehrte” (T. IX, 168) Diese haben also ganz richtig geurteilt, wenn sie in ihm „den Theologen- und Priester-Todfeind” geschildert haben. (Ant. 31) Somit hat es Nietzsche selbst bestätigt, daß sich Jesus dieser mächtigsten jüdischen Gewalt gegenüber aufs klarste im Kampf wissen mußte. (gegen 29, 31) Sein Leben des krassesten Gegensatzes zu Priestern und Liberalen, zu den Frömmsten wie zu den Freisten hat in nichts anderem bestanden, als in dem härtesten und entschlossensten Krieg gegen alle, einem Krieg bis aufs Messer und bis ans Kreuz.

Ganz gewiß war bei Jesus noch viel mehr als bei dem Verfasser des Ecce Homo „jedwede Personen-Differenz ausgeschlossen, wenn er angriff“  (Ecce S. 26) Ganz entschieden war die Liebe zu allen der Grundzug seines Charakters (Ant. 30) daß er sie auch denen, die ihn bis ans Kreuz brachten, keinen Augenblick versagen konnte. (35) Aber es war dies nimmermehr die schwächliche Liebe aus Furcht vor Schmerz oder als letzte Lebensmöglichkeit einer überzarten Seele (gegen 29, 30) Denn kein anderer hat wie Jesus Bereitschaft und Mut zu Leid und Tod, keiner wie er die Kraft zum Widerstand gegen alle und zum Weh durch alle bewiesen. (gegen 29, 30) Jesus besaß im denkbar höchsten Grade die Liebe, von der Nietzsche so richtig sagt, daß man fest auf sich selbst stehen müsse, um sie ausüben zu können (Ecce 60) die Liebe als Abgeben aus dem unerschöpflichsten Reichtum, die Liebe aus der Fülle der Kraft. Diese rettende Liebe hatte nichts mit Instinkten zu tun, daß die Pariserinnen neugierig werden könnten, (Ant. 23) weder bei Christus noch bei seinen wahren Nachfolgern, [S. 76] sondern es war die Liebe der rettenden Tat, der Wirksamkeit und mannhaften Hilfe, die Liebe, wie sie in schwächerer Form jeder edle Arzt verfolgt oder ein kraftvoller Erzieher nach klaren Grundsätzen durchzuführen versucht. Niemals hat sie Jesus übersehen lassen, was ihn von den anderen Menschen trennte, (gegen 30, 32) (Mtth. 11, 27. 14, 6) Sie hat die Distanz nicht aufgegoben, sondern vielmehr durch ihre rücksichtslos eingreifende Wahrhaftigkeit kraftvoll verstärkt. (Mtth. 5, 20. 6, 24. Joh. 8, 34) Weil sie aus der inneren Stärke und Wahrheit stammte, konnte sie oft nur in scharfem Zorn gegen das Schlechte und Verächtliche ihren Ausdruck finden. (gegen 30, 32) (Mc. 11, 15-19) Mit treffendster Sicherheit und Offenheit strafte sie die schauerlichen Schäden, die Jesus um sich her wahrnehmen mußte. (Mtth. 23, 13-35) Kein anderer konnte je wie Jesus die Sünde als die furchtbare Wurzel aller Decadence, als die Distanz bildende Macht zwischen Gott und Mensch dar- stellen. (gegen 33) (Mtth. 5, 20. 6, 24. Joh. 8, 34)

Aber ebenso sicher bestand seine frohe Botschaft in der Tat in ihrer Abschaffung und Beseitigung. (gegen 33) (Joh. 8, 36) Gerade darin gipfelte sein ungeheurer Anspruch, daß es nur in seiner Person möglich sei, diese Schauder erregende Gewalt zu überwinden, eine so entsetzliche Kluft zu überbrücken. (Joh. 14, 6. Mtth. 11, 27) Es war freilich kein Dogmen- oder Gefühlsglaube, den er hierzu verkündete und verlangte, (Ant. 33) Es war vielmehr in der Tat ein Handeln des ganzen Menschen (29) (27) es war ein Verhältnis von Person zu Person, das er gebracht und gefordert hat. (Mtth. 19, 22. 7, 24 -27. 16, 24. 11, 28) Wie er alles eingesetzt hatte um eines jeden einzelnen willen, so erwartete er nun auch von jedem ein ganz radikales und einseitiges Entschiedensein für Ihn und Ihn allein. (Mtth. 6, 24. Luk. 9, 60—62) Wie Er selbst so [S. 77] handeln mußte und konnte, — Nietzsche nennt es aus Instinkt (Ant. 29) — so erhält auch jeder, der in Ihm ausgeht, die überschwänglich neue Fähigkeit, ebenso zu leben und, wenn es sein muß, ebenso zu sterben. Wie „dieser heilige Anarchist” in den Augen der damaligen Frommen „für seine Schuld” als Verbrecher enden mußte (Matth. 19, 22. 7, 24—27. 16, 24. 11, 28) so hat sich auch darin die Wahrheit und Lebendigkeit seiner Behauptungen erwiesen, daß die Wenigen, die zu allen Zeiten wirklich seine Praktik ausgeübt haben, mit demselben fanatischen Haß verfolgt worden sind.

Er hat so wenig die Distanz aufgehoben, daß es geradezu ein Hauptelement feines Denkens war, daß er einen ganz ungeheuren Gegensatz zum erbittertsten Kampfe Hervorrufen mußte: (Mtth. 7, 13, 14) den unheilbaren Riß zwischen den Wenigen, die ganz für Gott und in einem ungebrochnen Verhältnis zu Jesus zu leben bereit waren, und der Masse der halben in Religiosität und Gottlosigkeit versunkenen Menschen. Niemals durste dieser Kampf von den Christen, wie Jesus sie allein anerkennt, mit Pulver und Blei, Prozessen und Streitigkeiten geführt werden. (Ant. 32) (Lk. 9, 54, 55, 56, Matth. 26, 51, 52. Matth. 5, 25, 38—42) Aber dennoch hatte Christus wie kein anderer das Recht zu der Erklärung, daß er nicht den Frieden, sondern das Schwert gebracht habe. (gegen Ant. 32) (Matth. 10, 34- 37) Indem er über alle die unermeßliche und unergründliche Heuchelei der Frommen das furchtbarste Urteil gesprochen hat, (Matth. 23, 13-35. Lk. 11, 39—52. Matth. 16, 12. Lk. 20, 45—47) indem er selbst über seine geistesmächtigsten Anhänger die Verdammnis verhängte, wenn ihre Taten seinen Worten nicht gehorchten, (Matth. 7, 22-23) — so hat er in Wahrheit Gegensätze geschaffen und Klüfte gebildet, die [S. 78] wohl geeignet waren, den Haß der Verurteilten zur fanatischsten Glut zu entfachen.

Nimmermehr hat er alle für Kinder Gottes erklären können, (gegen Ant. 29) sondern vielmehr jeden ohne Unterschied von der Herrschaft des Teufels zur Bekehrung zu Gott gerufen. (Joh. 8, 44, Act. 26, 18) Allein die Bergpredigt und das Johannesevangelium müßte es jedem Denkenden bewiesen haben, daß Jesus Christus ebenso schroff gegen die Religiösen Krieg geführt hat, wie der religiöse Geist Nietzsches antichristlich gewesen ist. Dessen religiöse Selbsterhebung ist ebenso wie die Religion vom lieben Gott und der Gottes-kindschaft aller (gegen Ant. 29) der vollendete Gegensatz der Verkündigung Jesu, daß nur die Wenigen zum Vater kommen können, die sich ganz und konsequent zu seinem Sohne bekehrt haben.

Wer mit Christus den Mut hat, diese radikale Weltanschauung durch Wort und Tat aller Religiosität und Gottlosigkeit gegenüber unverhüllt zu bezeugen, hat damit ein Schwert ergriffen, das tiefer als Mark und Bein trifft, (Ebr. 4, 12) er hat einen Fehdehandschuh hingeworfen, der ihn von keiner Seite mehr zur Ruhe kommen lassen wird (Matth. 10, 34-37) er hat einen Feldzug unternommen, den er nur in einem Falle durchzuführen vermag, wenn er feinem Führer auch zum Äußersten zu folgen bereit ist. (gegen Ant. 31, 34)

Eine so tief gehende, alles bis auf den Grund bewegende Umwälzung konnte Jesus in der Tat nur dann auf sein Gewissen laden, wenn er von einer Überzeugung durchdrungen war, wenn ein Anspruch ihn erfüllte, der geradezu grenzenlos genannt werden muß. Das unfaßliche Selbstbewußtsein Jesu, (Matth. 24, 35) (26, 63. 64) gegen welches die sich ins Höchste [S. 79] versteigenden Anmaßungen Nietzsches wie Kinderträume verschwimmen, ist nur durch die eine Überzeugung zu erklären, daß Jesus völlig von der einzigartig religiösen und weltgeschichtlichen Stellung durchdrungen war, die er nach der Verkündigung seiner Jünger beansprucht hatte. (gegen Ant. 31. 34) Nur wenn er sich wirklich als Prophet und Messias gefühlt hat, konnte er mit solcher Schärfe die Religion der anerkanntesten Frommen vor fein Forum fordern. Nur wenn er sich als Gottessohn und Weltenrichter wußte, konnte er mit so ruhiger Sicherheit auf dieses Zeugnis hin das Todesurteil entgegennehmen. (Mtth. 26, 63. 64) Nur wenn er in seiner Person die einzig mögliche Errettung der Menschen gesehen hat, konnte und mußte er so scharfe Worte reden, wie sie Nietzsche von seiner falscher: Voraussetzung aus als unecht erklären muß. (Ant. 45, Mc. 6, 11. 9, 42. 47 (s. u.), Matth. 6, 15) Nur wenn er wirklich an seinen weltbestimmenden Einfluß glaubte, konnte er so einfach kontrollierbare Versprechen der äußeren Versorgung der Seinen mit so unfehlbarer Sicherheit ablegen. (Ant. 45, Matth. 6, 33) Nur wenn er bestimmt mit feiner persönlichen Wiederkunst gerechnet hat, vermochte er seine Jünger zu einer so siegesgewissen Haltung und sicheren Erwartung zu ermutigen. (Joh. 16, 19. 20. 22. 23)

Die gesamte innere Stellung Jesu, durch die alle Probleme seiner Persönlichkeit mit einem Schlage gelöst sind, kann aber nur in dem einen Falle verstanden werden, wenn man ihren natürlichsten Faktor, den auch Nietzsche klar hervorgehoben hat, (Ant. 24. 31) bis in die Konsequenzen ersaßt hat. Jesus stand ganz und gar auf dem Boden der jüdischen Offenbarungsgeschichte. Nicht diese hat er jemals verneinen wollen, (cf. von Gerdtell s. Literatur) sondern einzig und allein ihre Entstehung durch die priesterliche Herrschsucht der jüdischen [S. 80] Orthodoxie und des damaligen theologischen Liberalismus. (Matth. 5, 17—48, Mc. 12, 18—27) Anstatt aus diesem historischen Rahmen, in welchem Jesus ausgewachsen und gestorben ist, sein klar geprägtes Bild zu verstehen zu suchen, hat Nietzsche wie so viele andere sein Wesen von der eignen philosophisch-religiösen Entwicklung aus ergründen wollen. Der gewaltige “Anspruch Jesu gewinnt erst dann seine eigentliche Präzision, wenn man den Boden der alttestamentlichen Schriften kennt, aus dem er allein erwachsen konnte. Ohne diese einzigartige Persönlichkeit in ihrer eigentümlichen Stellung zum allen Testament einerseits (Matth. 5, 17—48, Mc. 12, 18—27) (cf. von Gerdell, s. Literatur) und zu ihrem engsten Jüngerkreis andererseits (Lk. 10, 16) zu erfassen, ist es gänzlich unmöglich, ihrem Wesen auch nur im geringsten gerecht zu werden.

Es ist ihr eigentlicher Charakter auss tiefste verneint, wenn man glauben kann, daß der, dessen Worte nimmermehr vergehen sollten, (Matth. 24, 35) der Himmel und Erde sich eher auslösen ließ, als daß von ihnen oder vom Gesetz und den Propheten der minimalste Bruchteil verloren ginge, (Mtth. 5, 18) — daß dieser geisterfüllteste Vertreter des Buchstabens als „Borbedingung” gefordert habe, „daß kein Wort wörtlich genommen würde!” (gegen Ant. 32) Darin gerade ist die eigentümlichste Schärfe seiner Forderungen und Abgrenzungen zu suchen, daß er eine bedingungslose Unterwerfung unter jedes dieser Worte verlangte und ohne eine solche jegliche Anhängerschaft abgelehnt hat. (Matth. 7, 21-23) Lediglich darin sollte das Handeln und Tun der Seinen bestehen, das auch Nietzsche als das Entscheidende des Christenlebens betont hat, (Lk. 33) daß sie durch die völligste Hingabe an seine Person, nach ihren Worten und Taten, (Ant. 14, 38) durch das bedingungsloseste Vertrauen auf ihre Versprechungen [S. 81] und Verheißungen in dem Gehorsam des Glaubens (Röm. 1, 5. 16, 26. 15, 18. 2. Korr 10, 5) leben sollten. (Joh. 11, 40) Insofern mußte das wahre Leben in der Tat schon hier beginnen, (Ant. 34. Joh. 20, 31 1. Joh. 5, 12. Joh. 5, 29) aber in der Kraft der bestimmten Erwartung eines anderen, ebenso realen, von dem wir noch zu reden haben werden. (Ant. 34. Joh. 20, 31 1. Joh. 5, 12. Joh. 5, 29)

Gewiß hat Jesus aus das Innerste des Menscher: den größten Wert gelegt (Matth. 15, 19) aber niemals ohne die klarste Abzielung aus die ganze, auch die leibliche Existenz und aus die gesamte uns umgebende „wirkliche” Welt. Wie alle seine Worte genau das besagen wollten, was jeder Jude unter „Gott,” „Reich” oder „Sohn Gottes” und „Wiederkunft” verstehen mußte (gegen Ant. 34) so war ihm, wie wir noch sehen werden, alles Natürliche, Zeitliche und Räumliche die wichtigste Realität. (gegen Ant. 34) Gerade seine von Nietzsche mißverstandene (Ant. 33) Auffassung der Ehe, nach welcher im Falle des Bruches die Scheidung als vollzogen zu betrachten ist, (Matth. 5, 31, 32, 19, 26) da nämlich die zwei Ein Fleisch bilden (Matth. 5, 31, 32, 19, 26) bietet den ernstesten Beweis dieses Wirklichkeitssinnes. Ebenso sehr zeigen die Aussprüche über staatliche Pflichten (Matth. 5, 26. 22, 17. 21) oder über die Schönheit und Großartigkeit der Natur (Matth. 6, 28) sowie seine beständige Hilfe in Nahrungsnot und Krankheit, wie grundverkehrt Nietzsche geurteilt hat, wenn er ihm jeden Sinn für das Reale absprechen wollte.

Da wir den stärksten Beweis für die Bejahung der Wirklichkeit in seiner materiell-irdischen Zukunftshoffnung erst dem Hauptvorwurf Nietzsches gegenüberzustellen haben, ist nur noch die königliche Ruhe und gesunde Sicherheit hervorzuheben, mit der er jeder boshaften Spitze, jedem rohen Schlag und dem gewissesten Tode ins Auge gesehen hat. [S. 82] Sie schließt die Unmöglichkeit in sich, sein unerhörtes Selbstbewußtsein etwa aus nervöser Krankhaftigkeit oder unbewußter Kindlichkeit erklären zu wollen. Der siegesgewisse Mut, mit dem Jesus ohne jede Erregung, wie Nietzsche selbst gesagt hat, „das Äußerste nicht abwehrte, sondern es vielmehr herausforderte,” (Ant. 35) die freudige Lebensbejahung, mit der Er stets fein leibliches Wiederkommen in Aussicht stellte, (Matth. 26, 64) die schlichte und natürliche Art seines Lebens und seiner Worte, — dies alles sollte in jedem die nachhaltigste Überzeugung erwirken, daß hier kein schwächlicher Dekadent, (gegen Ant. 29, T. IX, Wille z. M. 221) keine „ins Geistige zurückgetretene Kindlichkeit”, sondern „der Sohn (Ant. 32) des Menschen”, der Übermensch katexochen vor uns steht, der Mensch, wie er sein soll, in seiner männlichen Kraft und ungetrübten Reinheit.

Das Merkwürdigste ist, daß der Antichrist Jesus als einen solchen anerkannt hat, indem er die entscheidenden Eigenschaften hervorhebt, die für Nietzsche das Wesen des gesunden Menschentums und des Übermenschen ausmachen. Er nennt ihn „die Instinkt und Leidenschaft gewordene Rechtschaffenheit”. (Ant. 27. 36) Er zeichnet ihn als Kämpfer gegen den entartenden Instinkt, der gegen „die Wichtigtuerei der Person” (Wille z. M. 166. 167 ), gegen „die heilige Lüge”, (Ant. 27. 36) gegen „die Hierarchie in der Gemeinde” (Wille z. M. 166. 167 ) Krieg führte, als den „heiligen Anarchisten” (Gen. 2, 27) mit dem „Attentat auf Priester und Theologen”. (Wille z. M. 166. 167 ) And schließlich hören wir aus dem Munde des „Antichrist” die durchschlagendste Wahrheit über den einzigen „Übermenschen” der Geschichte: „Jesus stellte ein wirkliches Leben, ein Leben in der Wahrheit jenem gewöhnlichen Leben gegenüber”. (Wille z. M. 166. 167) — So steht er denn vor uns, „der er- [S. 83] lösende Mensch der großen Liebe und Überwindung, der schöpferische Geist, dieser Glockenschlag des Mittags und der großen Entscheidung, der den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel und dem Menschen seine Hoffnung zurückgibt: Jesus!

Paulus und die Apostel.

Dieser Übermensch, der die Pharisäer und Sadducäer, die „Heiligen” und die Sünder in gleicher Weise bis in die geheimsten Tiefen zu durchschauen wußte, hat sich zu seinen Jüngern nur diejenigen Männer wählen können, welche am besten und reinsten imstande waren, seine Wahrheiten der Menschheit zu übermitteln. Charaktere, die durch die Wahl des Größten auserlesen waren, hätten einen Paulus, wie Nietzsche ihn uns malen will, der voller Racheinstinkte in Unwahrhaftigkeit und Herrschsucht ein neues Priestertum gründen will, (Ant. 40, 42, 45, 24, 58. T. IX, Wille z. M. 155, 347, 167, 171) nimmermehr in ihrer Mitte geduldet. Daran ist die Bedeutung der unanfechtbaren Dokumente zu bemessen, die Paulus von Seiten der Urapostel ausdrücklich in feiner Berufung bestätigen und für die Arbeit unter den Nationen bestimmen. (Gal. 2, 7. 9) Es ist schon wiederholt nachgewiesen worden, daß ohne wirkliches Tatsachenmaterial und ohne das einheitliche Zeugnis der Urgemeinden die paulinischen Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung unmöglich gewesen wären. (cf. von Gerdtell) Durch den augenblicklichen Protest der Urapostel, von denen besonders Jakobus und Johannes in dieser Hinsicht ihre Strenge bewiesen haben, (2. Joh. 9. 10) wäre Paulus in den Kreisen der christlichen Propaganda einfach völlig vernichtet gewesen?) Sobald man dessen Worte tiefer ergründet, wird sofort klar, daß er [S. 84] in gleicher Weise wie die Urapostel den historischen Jesus und ganzen Christus mit allen seinen Worten und Taten in sich gewußt und verkündet hat. (gegen Ant.42) Die Hauptbeweise für diese Tatsache bieten neben dem bereits erwähnten Übereinkommen mit den Uraposteln die Anführungen von Worten des Herrn, (1.Thess. 4, 15. 1. Kor. 14, 37) besonders bei dem Bericht über das Mahl des Herrn, (1. Kor. 11,23) sowie der autentische Zeugenbericht über den Auferstandenen und schließlich der wiederholte Hinweis auf fein menschliches Vorbild. (Phil.2, 5. Gal. 3, 1) Auch wenn man so völlig den ruhigen, historischen Blick eingebüßt hat, daß man die Apostel als „moralische Cretins” (T. IX, Wille z. M. 171) und Paulus als einen „Falschmünzer aus Haß” (Ant. 42) betrachten kann, vermag man solche Tatsachen nicht hinweg zu räumen.

Nietzsches Verdächtigungen und Verleumdungen die er diesem Manne angedeihen ließ, halten in keinem Punkte der Untersuchung Stich. Eine noch so raffinierte Psychologie vermag Paulus „das Hohelied der Liebe” (1. Kor. 13) nicht zu stehlen. Sein gesamtes Zeugnis könnte nicht echter sein, mit dem er überall seine Hingebung bekundet, um aus Juden und Heiden nur wenigstens einige zu erretten und glücklich zu machen, (1.Kor. 9, 20. 21. Röm. 9) Ebenso unerklärlich ist es, wie man diesen energievollen Mann als einen herunter-gekommenen, nervenkranken Schwächling darzustellen vermag, (Ant. 171) wenn man ihn in zielbewußter Tätigkeit überall mit demselben männlichen Mut und in derselben nüchternen Berufsarbeit feine Botschaft verbreiten sieht. Er allein, wie er vor Präsekten und Priestern, vor Offizieren und Fanatikern beständig in vollster Ruhe sein Haupt gewagt hat, bietet die genügende Widerlegung der Versuche Nietzsches, [S. 85] die Christen als verschüchterte, in die Ecke verkrochene Duckmäuser hinzustellen, (Ant. 21, 44) Wie fern er bei dem allen von unruhiger Aufregung oder phantastischer Märtyrersucht gewesen ist, beweisen z. B. seine Apellation an den Kaiser (Act. 25, 11) und die Berufung auf fein römisches Bürgerrecht. (Act. 22, 25-27)

Trotz alledem darf man Möbius nicht zustimmen, wenn er in einer so unsinnigen Geschichtskonstruktion, daß in Paulus und der christlichen Bewegung nichts als ein jüdischraffinierter Ressentiment-Aufstand gegen Rom vorliegen (Ant. 24, 39-42, 45, 51, 58, 62) soll, die bereits ausgebrochene Gehirnkrankheit Nachweisen will. (Möb. S. 85) Nietzsche hat niemals einen bewußten Plan der Juden angenommen, nach welchem sie in der Kreuzigung Jesu eine Mine gegen Rom gelegt hätten, um es durch die unterirdischen christlichen Wirkungen gänzlich zu untergraben, sondern er hat an einen überlegungslosen Instinkt geglaubt, an den unbewußten Trieb der Décadence, in verstecktester Weise den Starken das Blut auszusaugen.

Es gilt also den Nachweis, daß das Christentum niemals „ein jüdischer Schluß” gewesen ist, „krank und falsch zu machen.” (gegen Ant. 24, 44) Es verfolgte gerade den entgegengesetzten Zweck und bot die einzige, wirkliche Möglichkeit, das kräftige und gesunde Menschentum zu erhalten und zu stärken, das geschwächte und absterbende zu retten und zu erneuern. Es ist durchaus nicht richtig, daß die christlichen Gemeinden aus Ausschußelementen zusammengesetzt gewesen wären. (gegen Ant. 51) Wohl boten sie auch dem Verkommensten Rettung und Hilfe, daß er ein erneuerter und willensstarker Mensch werden sollte. (1. Kor. 6, 10. 11) Aber wie die Arapostel zu den kräftigsten und gesundesten Bolkselementen gehört haben, wie Paulus ein anerkanntes Genie mit gelehrtester Bildung gewesen ist, so haben über- [S. 86] haupt die Gemeinden edle und lebenskräftige Elemente in ihrer Mitte gehabt. (Ant. 17, 4. Röm. 16) Weil sie an die Aristokratie der vollkommenen Lebensneuheit glaubten, die jedem die gleiche Kraft zu bieten hat, konnten sie ebensowenig gegen die Starken und Edlen Rachegefühle empfinden, (1. Tim. 2, 2. 1. Petr. 2, 17) wie sie die äußere Vornehmheit nicht als Grund zum Vorrang im Gemeindeleben anzuerkennen vermochten. (Jak. 2, 1—7)

Ebensosehr wie die Forschung immer deutlicher nachweist, wie recht Nietzsche mit der Behauptung gehabt hat, daß die Geschichte des Christentums ein immer gröberes Mißverstehen seiner ursprünglichen Erscheinung geworden ist, (Ant. 37) so unmöglich hat sich seine Annahme erwiesen, daß bereits die von Jesus berufenen und bestätigten Apostel feine Lehre völlig auf den Kopf gestellt hätten. (39) So lange noch ein Johannes auf dem Plane war, der jedem Träger fremder Elemente den Gruß zu verweigern befahl, (2. Joh. 10) und den geringsten Zusatz zu den Worten Christi und seiner Apostel mit dem inneren Ausschluß von seinen Verheißungen bedrohte, (2. Joh. 9, Offenb. 22, 18, 19) konnten fremden Mächte über das Gemeindeleben keine Herrschaft gewinnen.

Die Kirche.

Aber mit vollstem Recht hat Nietzsche erklärt, daß die Kirche aus dem Gegensatz zum Evangelium aufgebaut sei (Ant. 36) als „ein schauderhafter Mischmasch von griechischer Philosophie und Judentum, von Asketismus, Rangordnung usw.” (T. XI, Wille z. M. 169) „Mit jeder Ausbreitung des Christentums über noch breitere, noch rohere Massen wurde es nötiger, das Christentum zu vulgarisieren, zu barbarifieren” (Ant. 37) [S. 87]

Nietzsche hat es richtig erkannt, daß es vier fremde Elemente sind, die über das Christentum als allgemeine Religion Herr geworden sind: Der Judaismus, der Platonismus, die Mysterienkulte und der Asketismus, (T. IX, Wille z. M. 214) Während zur Zeit des Urchristentums ein geordnetes Gemeindeleben gleichberechtigter Glieder mit freier Entfaltung aller Gaben und Kräfte (1. Kor. 10-14) geherrscht hat, bildete sich schon in der altkatholischen Zeit (bis 180) ein fester Priesterstand und eine moralisierende Gesetzlichkeit aus, welche die lebendige Wirkung Jesu von Grund aus negieren und aufheben mußte. Während die urchristlichen Schriften sich von der griechischen Philosophie völlig frei gehalten hatten, hat nicht nur Origenes (185 bis 254) die christlichen Gedanken völlig in platonische ausgelöst, sondern schon vorher Justin (d. 165) mit seinen Apologeten das Christentum mit der Philosophie identifiziert.

Während in den apostolischen Gemeinden Taufe und Abendmahl einfache Bekenntnisse zum tatkräftigen Glauben an den Tod Jesu und die Einheit seiner Gemeinde darstellten, (Röm. 6, 1—4. 1. Kor. 11, 26. 1. Kor. 10, 17) hat sich sehr bald von den heidnischen Kulten der Mithras- und anderen Mysterien her ein magisch-sakramentaler Gottesdienst mit einer Zeremonienfrömmigkeit ausgebildet, welche die Bekehrung und christliche Lebenspraktik mehr und mehr zurückdrängen mußte. Bon hier aus ist auch die verneinende Askese und Jenseitsstimmung übernommen worden, die dem real für die Erde hoffenden (Matth. 5, 5) und für den Leib verpflichteten (Röm. 13, 14) Urchristentum völlig fremd gewesen war.

Auf diese Weise ist es dahin gekommen, daß das „Christentum” „in Zeremonien und Stimmungen besteht”, im Leben aber „handelt wie alle Welt”, (T. IX, Wille z. M. 191, 195) so daß wir durch „diese verächtliche Verlogenheit” „die Verachtung der Araber, [S. 88] Hindus und Chinesen” geworden sind. (T. IX, Wille z. M. 191, 195) Die Reformation hat zwar in nahezu allen erwähnten Punkten eine Befreiung von dielen überstarken, außerchristlichen Mächten der Kirche und eine Rückkehr zum apostolischen Urchristentum angestrebt; aber es liegt vor aller Augen, daß sie, in schwachen Ansätzen stecken geblieben, nicht mehr als einen „Reformkatholizismus” zuwege gebracht hat, ohne in wirklicher Befreiung bis zum Urchristentum hindurchgedrungen zu sein. Roch heute herrscht der Judaismus in Priesterschaft und Moralismus in allen Kirchen. Noch jetzt ist die urchristliche Gedankenwelt durch den Platonismus der Theologie bis in ihr Gegenbild verkehrt geblieben. Weiter triumphieren die von Priestern und Pastoren verwalteten Sakramente mit ihrer Weihrauch- und Orgelstimmung über die Notwendigkeit eines wirklich christlichen Lebens und über die Erkenntnis der gänzlich abgesonderten Gemeinde Christi. Und, was das Schlimmste genannt werden kann, auch in den heutigen ernst christlichen Kreisen gilt statt der freudigen und schroffen Weltbeherrschung Askese und Kasteiung für das christliche Ideal. „Man soll das „Christentum” nicht mit jener Einen Wurzel verwechseln! Die anderen Wurzeln sind bei weitem mächtiger gewesen”. (T. IX, 158)

Es handelt sich nicht nur darum, daß der Protestantismus „die halbseitige Lähmung des Christentums”, (Ant. 10) eine „unreinliche und langweilige Form der Decadence” (T. IX, 88) darstellt, sondern vielmehr um die viel bedeutungsvollere Erkenntnis, daß das Christentum keine Verbindung mit der Politik und Staatstaktik duldet, (165, 167, T. IX, 87-89) daß es überhaupt keine Bolksreligion sein kann. Anstatt auf dieses heuchlerische Phantom haben die ersten und wahren Zeugen Christi einzig und allein auf die Errettung und radikale Umgestaltung der Einzelnen [S. 89] hingearbeitet, die nur nach einer solchen in der Gemeinde geduldet werden konnten. Irgend welche Gemeinschaft mit der weltlichen Masse war besonders in religiösen Dingen vollkommen ausgeschlossen. (2. Tim. 3, 2-5. 2. Kor. 6, 14-18) Der Umschwung in das spätere Kirchenwesen, diese verlogene Negierung des Urchristentums, konnte nur durch die plötzliche Korruption der Urgemeinden ermöglicht werden, gegen die schon Paulus und Johannes anzukämpfen hatten.

Durch diese Tatsache ist durchaus keine Selbstaufhebung des Christentums bewirkt worden, (Ant. 13, 50, 62, T. IX, 213) sondern im Gegenteil das Wort Christi und der Apostel historisch bestätigt worden, (Mtth. 7, 15-23. 24, 24. Judas) Die großen Reaktionen der Geschichte, die bei häufiger Einseitigkeit und Verkehrtheit doch immer wieder auf das einzige Christentum zurückgegriffen haben, beweisen bis in die neueste Zeit hinein, daß die urwüchsige Kraft des wirklichen Christentums trotz aller Entstellung und Anfeindung niemals erloschen ist.

Wenn Nietzsche dieser einzigartigen Erscheinung der Geschichte ein so baldiges Ende prophezeit hat, (Ant. 13, 50, 62, T. IX, 213) so kann das einzig tatsächliche Christentum, das freilich nach den Worten feines Gründers immer nur auf wenige beschränkt bleibt, (Mtth. 7, 13. 14) dadurch in seinem Siegeslauf nicht berührt werden.

Die philosophisch-ethischen Anklagen.

Aber Nietzsche hat gewußt, womit er zu kämpfen hatte, und deshalb die angespannteste Kraftanstrengung aufgeboten, um in dem „rechtschaffenen Duell” (Ecce S.26) „gleicher Kräfte” (Ecce S.26) den als so gewaltig erkannten Gegner hinstrecken zu können.

Er glaubt Waffen in der Hand zu haben, die noch niemand geschwungen hat: die Umwertung aller Werte! (S. 116) In zwei Worten faßt sich fein eigentlicher Angriff, sein [S. 90] entscheidender Vorwurf zusammen: Décadence und Lebens Verneinung sind die beiden Grundfaktoren, auf die er die gesamte christliche Bewegung zurückführen will: die bis zum Haß auf das Leben fortgeschrittene Erkrankung.


Deshalb liegt ihm soviel an der oben bereits zurückgewiesenen Behauptung, daß die urchristlichen Gemeinden lediglich eine „Aggregatbildung von Ausschuß- und Abfalls- Elementen aller Art” dargestellt hätten (Ant. 51) Wenn er die erstaunliche Fülle geistiger Kräfte beachtet hätte, wie sie jeder apostolische Brief in mannigfachster Form voraussetzt und fordert, (1. Kor. 12) wenn er das hohe geistige Niveau hätte auf sich wirken lassen, welches für das Verständnis dieser Schriften erforderlich ist und sich heute so sehr vermissen läßt, — so hätte er unmöglich von einer Partei der Niedrigen und Mißratenen” (Ant. 5) reden können. Gewiß waren es nach dem Urteil der Welt nicht viele Edle und Weise, welche es wagten, der Gemeinde anzugehören. (Ant. 45) (1 Kor. 1, 20 ff ) Bei der harten Verfolgung der Christen war eine ganz eminente Reife der Entschlossenheit und Charakterstärke erforderlich, um gerade in exponierter gesellschaftlicher Stellung das ein-schneidende Bekenntnis für Christus zu wagen. Die relative Seltenheit solcher Persönlichkeiten, die jedoch in ihrer Gesamtheit eine ansehnliche Anzahl darstellten, galt Paulus als Beweis, daß die weltliche Weisheit und Macht in den meisten Fällen vor Gott, also in Wahrheit: Torheit und Kraftlosigkeit bedeutet, (1 Kor. 1, 20 ff) oder, um mit Nietzsche zu reden, zur ausgesprochenen Decadence geworden ist.

In dieser auf den Grund gehenden Erkenntnis liegt die Tatsache begründet, daß das echte Christentum unter den [S. 91] Reichsten und Ärmsten, den Begabtesten und den am tiefsten Verdammten, den kraftvoll Gesundesten wie den schwächsten Kranken überall nur die Einzelnen sucht, welche den wirklichen Willen und damit auch durch Christus die Möglichkeit besitzen, zu starken und siegreichen Persönlichkeiten umgewandelt zu werden. Einzig und allein in diesem Tiefblick in den innersten Willenscharakter des Menschen besteht „die Gleichheitslehre” des Christentums, nach der sie gleiches Recht für alle fordert, (Ant. 57)

Der Christ ist sich seines Tod und Leben beherrschenden Reichtums (1. Kor. 1, 5. Phil. 4, 12-13) viel zu tief bewußt, als daß er zu dem geringsten Gefühl des Neides oder der Rache gegen Bevorzugte irgend welcher Art gelangen könnte. (gegen Ant. 57) Die christliche Bewegung kannte keine Ursache, einen „Racheaufstand der Niedrigsten gegen die Vornehmen” darzustellen. (gegen Ant. 21, 45) Sie hatte keinerlei Grund, für die Schwachen und Benachteiligten Partei zu nehmen. (gegen Ant. 6) Mit Anarchismus und revolutionärer Sozialdemokratie hatte sie so wenig Berührungspunkte, (gegen Ant. 43, 57) daß sie sogar niemals gegen eine patriarchalich-ideale Sklaverei das Geringste einzuwenden hatte. (Philem ) Die urchristlichen Schriften haben vielmehr stets mit Energie auf die Pflichten der Ehrerbietung und ordnungsmäßigen Leistungen gegen die Obrigkeit gedrungen. (Röm. 13, 1-7) Sie erkennen in vollstem Maße das Recht weltlicher Gerichtsbarkeit an, selbst in der Ausübung der Todesstrafe. (Röm. 13, 1-7) Nur wollen sie das christliche Element von der Vermischung mit diesen Dingen fern halten und jede Verquickung christlicher Betätigungen mit politischen Faktoren unmöglich machen.

So konnte das wirkliche Christentum niemals die Absicht verfolgen oder irgend instinktive Tendenzen in sich tragen, [S. 92] Kulturmächte weltlicher oder kirchlicher Art untergraben zu wollen. (gegen 58) Er führt sein Schwert des Geistes lediglich zu dem einen Zweck, die wenigen ganzen Menschen, die er finden kann, aus allem weltlich-religiösen, heidnisch-christlichen Mischmasch herauszuretten und zu graden, nach jeder Richtung zuverlässigen Charakteren durchzubilden. Die Durchführung feiner Grundsätze ist an so erhabene und zugleich praktisch einschneidende Ideale gebunden, daß von dem engen Zusammenschluß der in Christus Wiedergeborenen alle fremden und halben Elemente ausgeschlossen sein müssen. (1. Kor. 5, 9—13)

Den Christen in seiner gesamten Stellung zum Leben und in seiner alle umfassenden Wirksamkeit kann man nur dann verstehen, wenn man im Christentum die exklusiveste Aristokratie der Kraft auf demokratischster Grundlage erkannt hat. Es bietet in Wahrheit das genaue Gegenteil des decadenten Bildes, welches Nietzsche von ihm entworfen hat. Den Christen kann man so wenig als „das kranke Tier Mensch”, (gegen Ant. 3, 47, 52) als die „unheilbare physiologische Verkommenheit” (gegen Ant. 3, 47, 52) bezeichnen, daß vielmehr seine erstaunliche Lebensmacht der völligen Erneuerung und Gesundung des Menschen den unwiderleglichsten „Beweis der Kraft” geliefert hat.

Gewiß bildet das natürliche Leben mit seinen physiologischen Faktoren die unentbehrliche Basis jeder Lebensveränderung. (S. 70, unter 8) Aber das eben ist die wesentlichste Behauptung des Christentums, daß diese leiblichen Elemente durch Christus in Besitz genommen und in seiner Person zu einer gesunden, tatkräftigen Lebensneuheit zusammengefaßt werden. Das neutestamentliche Christentum bietet nicht den geringsten Anhalt einer psychischen Zerbrechungs- und Berauschungsmethode, (cf. S. 47) Es ist niemals eine „krankhafte Gewissens- [S. 93] Inquisiton” in beständiger „Selbstkritik der eignen Sünde” gewesen. (Ant. 44, 51) Es hat vielmehr gerade die Forderung und Verheißung aufgestellt, sich durch das Verhältnis zu Christo „der Sünde gestorben” zu wissen, (Röm. 6, 11) also in negierender Nichtachtung gegen dieselbe zu leben. Auch die „Lustempfindung”, welche Nietzsche als „Erlösungsgefühl” für den Kraftbeweis des Christentums angesehen hat, (Ant. 50) ist in dem genuinen Christentum niemals zum Ziele irgend welcher religiöser Betätigungen gemacht worden. Wenn auch tatsächlich durch ein charakterfestes Leben in Christus dem Menschen das ruhigste und beständigste Glück zu Teil wird, so sinkt dieses doch für einen solchen gänzlich zur ungesuchten Nebenerscheinung herab. Am allerwenigsten dient er Christus aus Lohnsucht und Heils-Eudämonismus, (cf. S. 70 unter 4 und Ant. 45) sondern würde stets wie Paulus so völlig von seinem Herrn und dessen Rettungsplane durchdrungen sein, daß er um seinetwillen auch zu jeder Verdammnis bereit wäre. (Röm. 9, 3)

Von hier aus läßt sich der Charakter der „christlichen Liebe” erkennen, die Nietzsche auf „die untersten Instinkte” basieren will, so „daß man für die Inbrunst der Weiber einen schönen Heiligen, für die der Männer eine Maria in den Vordergrund gerückt hätte”. (Ant. 23) Diese Psychologie mag in der Tat auf die fromme, katholische Masse und auf manchen alten und modernen Mystiker zutreffen, — mit dem Urchristentum hat sie schlechter-dings nichts zu tun. In seinen Reihen regierte die Auffassung der Liebe, die der Gekreuzigte verkündet und vorgelebt hatte, welche anstatt weibischer Weichlichkeit eine stahlharte Mannhaftigkeit zur Voraussetzung hatte. Wie Jesus in ruhigster Klarheit das Messer an die Wunde gelegt hat, so ist auch die Liebe und der Glaube seiner [S. 94] wahren Anhänger kein erotisches Gefühl und keine krankhafte Erregung gewesen, sondern ein kraftvolles Persönlichkeit sieben in sittlich festen Taten. Es ist richtig, Christus wurde geliebt von allen Gliedern seiner Gemeinde, geliebt mit der ganzen Person und dem ganzen Wesen. Aber nicht „ein schöner Heiliger” oder „ein süßes Jesulein” hat ihnen dabei vorgeschwebt, sondern Christus, der König, als der Weltbeherrscher und kommende Herr, den sie in männlichster Ehrfurcht und Vasallentreue erwartet haben. Von diesem starken Bewußtsein ihres mächtigen Herrn und Hauptes getragen hat sich ihre Liebe in dem völligen Gehorsam gegen seine Worte bewiesen, in dem mutigsten Hervorwagen und Riskieren ihrer Existenz.

In demselben Grade läßt auch ihre Liebe zu den Mitmenschen völlig jene Züge vermissen, welche Nietzsche ihr zuschreiben will. Von der „Mitleidsmoral” des Christentums, die Nietzsche als besonders schwächend empfunden hat, (Ant. 2, 7) finden wir im neuen Testament nicht ein einziges Wort. Ganz gewiß hat der Christ mit dem idiotischen Krüppel das gleiche Erbarmen wie mit einem übermütig Gesunden. Für ihn ist niemand von der erneuernden Gnade ausgeschlossen, so daß er beiden in gleicher Weise seine Hilfe bieten wird. In seinem unerschöpflichen Reichtum hat er genügend Kraftüberschuß, um allen die tatkräftigste Liebe zu erweisen, so daß durch die Rettungsmöglichkeit jedes Einzelnen diese großartigste Aristokratie auf die demokratischste Grundlage gestellt ist. Aber in dem Christentum die Religion des Mitleidens (Ant. 7) oder die Anerkennung der sogenannten „guten Menschen” zu sehen, bedeutet eine Verwechslung der heutigen, allgemeinen „Religion vom lieben Gott”, wie sie unsre Christenheit aufweist, mit jener einen Wurzel, dem Urchristentum Jesu und seiner Apostel. Jeder von seinen [S. 95] wahren Anhängern würde, wie Nietzsche, (Ant. 2) das weichliche Mitleid des „guten Menschen” als Laster bezeichnen müssen. (Mtth. 5, 29. 30. 8, 22)

Denn niemals darf der unabhängige, ganze Christ „das Elend konservieren” (Ant. 2, 7) und seine so nötige Kraft an Unwürdige verschwenden, welche keinerlei Willen bekunden, durch Christus neue Menschen zu werden. Nach seiner Weltanschauung würde er den Teufel unterstützen, (1. Joh. 5, 9. 2. Kor. 4, 4) wenn er etwa bei einem unzugänglichen Trinker oder selbstgerechten Frommen durch Geld den Ruin und die Verderbnis fördern würde. Am so glücklicher wird er sein, an einem solchen Décadent im Falle seines ernsten Willens die so ost erprobte Kraft seines Christus zu beweisen, die gesunkensten Existenzen in jeder Hinsicht bis in die innerlichste Persönlichkeit umzugestalten und zu erneuern.

Da der Christ, von dem Bewußtsein eines solchen Gegensatzes erfüllt ist, kann ihm kein inneres oder äußeres Leiden durch seine Mitmenschen irgend eine Enttäuschung bereiten. (gegen Ant. 27) Das alles ist ihm vielmehr geradezu ein Vorrecht, (Matth. 5, 11, 12. Lk. 6, 23. Jak. 1, 2. Röm. 8, 18. 1. Petr. 4, 12) das er mit freudiger Dankbarkeit stets aufs neue bejaht, um aus jedem Kampfe gestärkt hervorzugehen. Nichts kann ihn in Furcht und Zittern bringen, am wenigsten die mächtigen, finsteren Gewalten, welche er hinter den menschlichen Feinden erblickt. Gerade sie sind ihm für immer besiegt und geschlagen. (Röm. 8, 31—39)

So hat es sich erwiesen, daß das Urchristentum in mehr als einem Sinne die vollendetste Aristokratie darstellt. Seine Charakterstärke in sittlich tatkräftiger Energie hat sich am deutlichsten in der Überlegenheit über alle Anfeindung und Gefahr gezeigt. (Röm. 8, 31—39) Die regste Lebendigkeit des Geisteslebens (I.Kor. 14, 20. Phil. 1, 9) geht Hand in Hand mit der stärksten Betonung der Gesundung des Leibes, (1. Kor. 6, 15. 19. 20. Phil. 1,20) Die exklusive Absonderung (2, Korr. 6, 14-18) und Empor- [S. 96] hebung aus dem Niveau der Decadence und Abartung in das Leben mit Gott durch seinen Sohn findet ihren Abschluß in der vollen Erlösung des Leibes (Röm. 8, 23. Phil. 3, 21) und in der Krönung mit der Herrschaft über diese Erde. (Mtth. 5, 5. 2. Tim. 2, 12)

Das reine und genuine Christentum stellt so wenig einen Ausdruck oder eine Förderung der Decadence, so wenig eine Partei der Masse und der Schwäche dar, daß es nur die eine Bezeichnung verdient: Es ist die unübertroffenste Aristokratie der Kraft.


Damit ist bereits die Widerlegung des Gesamtangriffs Nietzsches gegeben. Wenn er noch weiter geht und sich zu der Behauptung versteigt, daß das Christentum alles, was dem Leben am schädlichsten ist, (Ant. 9) als das Wahre bezeichnet (Ant. 9) und, was es hebt, steigert, bejaht und rechtfertigt, als „falsch” verurteilt, (Ant. 9) so ist gerade das Umgekehrte die Wahrheit: Das Christentum ist die konsequente Verurteilung aller todbringenden Mächte, die freudigste Lebensbejahung der materiellen Wirklichkeit.

Weit mehr als Nietzsche hat es allen Todeskräften in der Natur und Menschheit den Krieg erklärt, viel tiefer als er die Überzeugung von der Decadence, der absteigenden Verdorbenheit der Menschen in jedem auch rein physiologischen Sinne ausgesprochen. (Röm. 3, 10—18; 5, 12) Als die tiefste Ursache dieser beängstigenden Sachlage deckt es die ernsteste aller Tatsache auf, gegen die sich Nietzsche vergeblich zu verschließen suchte: Die sternenweite Gottentfremdung des menschlichen Geschlechts. (Röm. 3, 10—18; 5, 12) Nietzsche hat die christliche Gewissenhaftigkeit dem Problem der Sünde gegenüber zwar stets aufs schärfte angegriffen, aber doch auch wieder als [S. 97] die echteste Wahrhaftigkeit anerkannt. (Morg. 73, Gen. III, 27, W. z. M. 1, 5, 253) In der Tat ist die christliche Erkenntnis alles Schmutzigen und Unlauteren als Sünde und Schuld das entscheidendste Kennzeichen eines wirklichen Wahrheitssinnes. Sollte nicht ein Friedrich Nietzsche, dessen „Gott oder Teufelei” sich „Redlichkeit” nannte, auch an diesem Kampfe zu Grunde gegangen sein, daß er sich nicht zu der Wahrhaftigkeit aufraffen konnte, seine Sünde und Schwachheit einzugestehen? Vergeblich hat er seine Kraft darin gesucht, Reue und Gewissensbisse als die erbärmlichste Schwäche hinzustellen (T. IX, Wille z. M. 234, 235.) und in Verbindung damit den „Demutdünkel” der Christen so kläglich als möglich zu brandmarken. (Ant. 44, 45)

Er hat ganz recht gesehen, daß „die Gemeinde” sich ein für alle Mal aus die eine Seite gestellt hat, und den Rest, die Welt, auf die andere. (Ant. 44) (1. Joh. 5, 19) Aber nicht die eitle Erkenntnis „die Welt dreht sich um mich” (Ant. 43) war der Grund dazu, sondern die tief gegründete Überzeugung, durch die Erkenntnis und den Besitz der Wahrheit aus der Decadence und Sünde herausgehoben zu sein. (Joh. 8, 31-36) Nun ist es das Eigentümlichste, daß derselbe Nietzsche, der nicht nur im Zarathustra und im Ecce Homo als ein Prophet der Wahrheit auftritt und lediglich feinen „Genius” als Gewähr seiner Hypothesen und Offenbarungen besitzt, Überzeugung und Lüge als identisch erklärt und Wahrheit und-Glaube an Wahrheit als Gegensatzwelten hinstellt. (23, 55, 53) Die unnachahmliche Sicherheit und folgerichtige Geschlossenheit, mit der die biblischen Schriftsteller von den höchsten und tiefsten Dingen gesprochen und sich auf die Offenbarung Gottes berufen haben, sollte Nietzsche gezwungen haben, diesem Anspruch eine sachlichere Aufmerksamkeit zuzuwenden. In der Sicherheit dieser Wahrheit, die Nietzsche in Nichtachtung ihres [S. 98] wirklichen Geistes und im Widerspruch zu seiner sonstigen Beurteilung (W. z. M. 469, Ant. 42) als „Lüge um jeden Preis” (Ant. 23, 47, 53, 55) und ein „Veto gegen die Wissenschaft” (Ant. 47, 48) erklärt, ist dem Christen die klarste und tiefste Lösung der drückendsten Probleme gegeben.

Ein wichtiges Beispiel kann aufs klarste beweisen, wie diese Lösung aller Probleme, die hier gegeben ist, von der i späteren sogenannten christlichen Religion immer wieder verwirrt und umgekehrt worden ist. Das Urchristentum hat durchaus nicht, wie Nietzsche meint, den Glauben gehabt, daß alles von der Vorsehung Gottes geschickt und im letzten Grunde zum Guten gewendet sei. (Bi. I, S. 318) Es vertritt im Gegenteil die Überzeugung zweier entgegengesetzter Prinzipien, die im Bereich der Erde für eine gewisse Zeit im Kampfe liegen. (Mtth. 12, 25, 26; Joh.8,44; 12, 31) Es erklärt die Todesmächte der Erde aus der Zerstörungswut Satans, den sie als den von Gott abgefallenen Fürsten betrachtet. (Mtth. 12, 25, 26; Joh.8,44; 12, 31) Seine Wirksamkeit auf der ihm unterworfenen Erde sieht sie in all' den schändlichen und lügnerischen, das Leben entstellenden und ertötenden Zügen, die alles in den Schmutz zu ziehen und zu vernichten drohen. (Mtth. 12, 25, 26; Joh.8,44; 12, 31) Nichts als den Tod und seine heimtückisch zerstörenden Gewalten steht das Urchristentum als teuflisch an, (1. Joh. 3, 8-10) während es das Leben auf jede Weise bejahen und erhöhen will.

Alle die Eigenschaften und Züge, welche das Christentum verdammt und aus schließt, sind von der Art, daß ihnen der Todescharakter auf der Stirn geschrieben steht. Sind Feige und Untreue (Offenb. 21, 8) Trunkenbolde, Hurer und Weichlinge, (1. Kor. 6, 9) Lügner und Zauberer (Offenb. 21, 8. 22, 15) nicht genau die das Leben vergiftenden Ausschußelemente, wie sie Nietzsche bekämpfen will? Was das Christentum verneint, ist die Gemeinheit des Charakters, in der Zügellosigkeit und Völlerei (Röm. 13,13) ebenso wie in der Halbherzigkeit und Charakterschwäche. (Mtth. 6,22-24. Offbg. 3,15 -17) Es [S. 99] sind die das Leben vernichtenden Faktoren. Das Christentum ist die konsequenteste Verurteilung aller todbringenden Mächte.

Von hier aus fällt das klarste Licht auf den größten, grundlegenden Irrtum Nietzsches, in dem Christentum eine moralische Religion, ein Moralsystem verstehen zu wollen. (Ant. 39. W. z. M. 146) — Ganz gewiß bietet das wahre Christentum seinen Gliedern eine Praxis, wie man handeln und leben soll. (Ant. 39. W. z. M. 146) Aber der große Immoralist übersieht ungeachtet der Lebensmaxime, die er selbst aufgestellt hat, daß der gegensätzliche Unterschied darin besteht, ob ein Moral-Gesetz oder eine Lebenskraft das Handeln bestimmt. Christus fordert eine bessere Gerechtigkeit (Mtth. 5, 2) als sie das Moralsystem der Pharisäer bieten konnte. Er ist deshalb des Gesetzes Ende, (Röm. 10, 4) weil das klare, entschlossene Lebensverhältnis zu ihm die Energie rechten, starken Handelns und Wollens in sich schließt. (Mtth. 7, 21-27. Joh. 5, 40) Die Sünde kann nicht herrschen, sobald die Gnade regiert, (Röm. 6, 14) die eben darin besteht, daß man die einzig rettende Persönlichkeit als eigenstes Gut und wirkliche Lebenskraft in sich hat: Jesus.

„Nur die ganzesten Personen können lieben.” (W. z. M. 296) „Ach meine Freunde, daß euer Selbst in der Handlung sei, das sei mir euer Wert der Tugend” (Zar. II, V. d. Tugendhaften) „Man muß fest auf sich sitzen, man muß tapfer auf beiden Beinen stehen, sonst kann man gar nicht lieben.” (Ecce 60) Mit solchen Worten hat sich unser Antichrist mit dem christlichen Ideal der freien, starken und geschloffenen Persönlichkeit identifiziert. So verstehen wir das Lebensverhältnis, das Jesus fordert, die Kraft und Maxime, die er bietet. Bevor an allgemeine Nächstenliebe gedacht werden kann, bevor von der völligen Liebe zu Gott gesprochen werden darf, gilt es die Wiedergeburt des Charakters, (Joh. 3, 3—7. Röm. 5, 5) die Zusammenfassung des eignen Selbst [S. 100] zur Totalität eines ungeteilten, ungebrochenen Verhältnisses zu Jesus. „Wer nicht seinen Vater und seine Mutter hasset, der ist mein nicht wert.” (Luk. 14, 26 ) „Laß die Toten ihre Toten begraben, Du aber folge mir nach.” (Mtth. 8, 22) Jesus ist soweit entfernt, in der „Entselbstungsmoral” (Ecce 123, 124) und „Entpersönlichung” (Ecce 123, 124) all-gemeiner Nächstenliebe „den Wert an sich” (Ecce 123, 124) zu sehen, daß er vielmehr von all dieser kraftlos zerfließenden Menschenliebe aufruft zur Gewinnung der Selbstkraft der eigenen Persönlichkeit. Wer sich mit allem, was er hat, Jesus hin gibt, wer Jesus mit allem, was er ist und sagt, annimmt, hat das Verhältnis zu ihm gewonnen, welches die Wiedergeburt bedeutet.

Nietzsche hat dies einmal selbst richtig gesehen: Der Altruismus ist nicht ursprünglich christlich” (Morgenröte 132) Das erste im Christenleben ist der Egoismus der völligen Selbstkonzentration zur Rettung und Umgestaltung der Persönlichkeit durch Jesus. Aber steht man erst einmal fest aus beiden Füßen, ist man ein Ganzer geworden, dann kann und muß man lieben. Anstatt der Entselbstung ist dann das Wachstum des neuen Lebens in frischer, freier Wirksamkeit das Lebensziel. Nicht Mitleid, Ohnmacht, ängstliche Niedrigkeit und Feigheit sind die Triebfedern solcher Liebe, (gegen Gen. 14) sondern das Bewußtsein unerhörter Kraft und sicherer Hoheit (Röm. 8, 31-39) sucht, in starkem, mutigem, oft brutal erscheinendem Eingreifen, so vielen als möglich dieselbe Herrlichkeit zu bieten. Ein solches Leben hat so wenig einen „feministischen Stimmklang”, (T. IX. Wille z. M. 204) bedeutet so wenig eine Verarmung und Verblassung des Wertes der Dinge, daß es alles Lebensfeindliche, Lähmende und Vergiftende ablehnt und kraftvoll überwindet und alles wahrhaft Energische, Gesunde und Lebensfähige annimmt und emporhebt. [S. 101]

Was das Urchristentum bejaht, das ist das in sich selbst kraftvolle, gesunde Leben in der Wirksamkeit an den Menschen und in der Herrschaft über die Natur. Nie ist das Urchristentum mönchisch oder naturfeindlich gewesen. Jesus war nicht einmal wie Nietzsche ein Gegner des Weintrinkens. (Matth. 11, 19) Er ist kein Vegetarier oder Asket, kein Verächter des Leibes oder der Erde gewesen. Er hat nicht nur selbst in seiner Person bewiesen, daß er die Natur mit allen ihren Gaben geliebt hat, sondern er hat den Seinen geradezu verheißen, daß sie die Erde beherrschen und besitzen sollten. (5, 5) Das Urchristentum ist so völlig frei von Askese und Möncherei, daß Jesus der Fresser und Weinsäufer (Matth. 11, 19) genannt wurde, und daß Paulus erklärt: Alles gehört euch”, nämlich dadurch und in dem Sinne, daß ihr Christus gehört. (1. Cor. 3, 22) Wie scharf auch der Christi (Mauro „Der Gott dieser Welt”, Ott, Gotha) den ununterbrochenen Betrug und Bankerott der Kulturen durchschaut, alles das gehört ihm, was er ohne Befleckung verwerten kann in der Verherrlichung seines Gebieters.

Auch die Ehe hat er ebensowenig wie Paulus ihrer natürlichen Würde beraubt. Wie im Gegenteil die Worte Jesu ihre unantastbare Weihe und tiefe Bedeutung hervorheben, so hat auch Paulus das Verhältnis von Mann und Frau, Braut und Bräutigam durch die denkbar erhabensten Vergleiche hoch gestellt. (Ephes- 5, 22-23) Nur als ein Charisma (1. Kor. 7) zum Zwecke eines besonderen Dienstes hat er die Ehelosigkeit erwähnt, nur im Falle der Knebelung des Geisteslebens und der Vernichtung der Persönlichkeit hat auch Jesus die äußerste Schärfe zur Pflicht gemacht. Gerade die hohe Auffassung dieses Lebensgebietes ließ ihn jene tiefsinnigen Warnungen der Bergpredigt aussprechen, nach denen schon ein einziger [S. 102] Blick entweihen und entwürdigen kann. (Matth. 5, 28) — Daß jenes weitere gewaltige Wort von der radikalen Beseitigung der Hand und des Auges (5, 29-30) nicht nur von Nietzsche mißdeutet worden ist, liegt an der oberflächlichen Behandlung der Aussprüche Christi, welche nicht berücksichtigt, daß er das Auge und die Hand gewählt hat, deren materielle Vernichtung durch keine Situation gefordert werden kann.

Was Christus gewollt und das Urchristentum erfahren hat, das ist die harmonische Herrschaft des Geistes über den Leib und seine Begierden. Niemand konnte damals an die unselige Entstellung dieses gesunden Menschentums denken, die aus dieser tiefsten und idealsten Bejahung eine Kasteiung und Vernichtung des Leibes zu machen suchte. Allein die Worte des Paulus, der seine Freunde zur Pflege des Leibes verpflichtet, (Matth. 5, 28) seinem Timotheus Wein anrät (1. Tim. 5, 23) und den Körper den Tempel Gottes (1. Kor. 3, 16-17) nennt, mußten ein derartiges Mißverständnis für immer ausschließen.

Noch unbegreiflicher ist es, wie man meinen kann, daß die unklare, allgemeine Jenseitsstimmung der christlichen Welt mit dem Realismus der Schrift das Geringste zu tun haben soll. Da Nietzsche so richtig den Platonismus als einen Hauptfaktor in der kirchlichen Verbildung des Christentums erkannt hat, ist es verwunderlich, daß er bei seinem regen Studium der Schrift nie erkannt hat, wie entschieden und ausschließlich in dieser von der Rettung und Wiederherstellung der Erde, nicht etwa nur der „Menschenseelen”, die Rede ist. Der Gott des alten und neuen Testaments bedeutet anstatt der Negation der Welt und der Erde vielmehr im gewaltigsten und tiefsten Sinne ihre Bejahung, Errettung und Belebung.

Das Christentum des neuen Testamentes hat nie das „Memento mori“ zu seinem Wahlspruch gehabt, (Historie 8) nie den [S. 103] Leib verachtet und die letzte Stunde des Menschenlebens für die wichtigste gehalten (Historie 8) — es hat vielmehr das Leben des Leibes mit einer so überraschenden Konsequenz bejaht, daß es anstatt des Todes die Umgestaltung des Leibes zu ununterbrochener Lebensfähigkeit erwartete. (1. Kor. 15,35-45) Selbst wenn man im Gegensatz zu den Urkunden des Urchristentums den lebendigen Gott, seine außerirdischen Geschöpfe und die Verstorbenen in ein „Jenseits” verweisen will, so wäre dieses nicht dazu da, das Diesseits zu beschmutzen, (gegen Götz. 318) sondern vielmehr den ganzen materiellen Kosmos und speziell die Erde zu reinigen und zu befreien von allen Todesmächten, von allen Giften, Martern und Schändlichkeiten. Ein solches Jenseits würde nichts anderes bedeuten, als die Befreiung, Erneuerung und Lebendigmachung der von Gift und Verwesung durchseuchten Materie.

Dadurch, daß die Kirche sich von früh an gegen die „fleischlichen” Lehren von dem irdischen Reich Christi erklärt hat (so Clemens und Ignatius 120, Gajus 180, Dionysios um 250, Origenes d. 254), besonders durch die Aufstellung des Augustin, daß die Kirche dieses Reich, dieser Gottesstaat sei (De civitate dei), hat sie sich mehr oder weniger bewußt mit Schroffheit gegen die Zukunftserwartung des gesamten Urchristentums und speziell der Offenbarung erklärt.

Nicht Dionysos, sondern das Llrchristentum ist „die religiöse Bejahung des Lebens, des ganzen, nicht verleugneten und halbierten Lebens”. (T. IX. Wille 2. M. 1052) Das Urchristentum ist es, welches „eine Art Vergöttlichung des Leibes” (1050, 1051) erwartet und die Parole ausgibt: „So wollen wir das Erdenreich”, (Zar. Eselsfest 2) „daß die Erde einst des Übermenschen werde”. (Zar. 1.4) Das Urchristentum „enthält mehr als alle Religionen, welche dies Leben als flüchtig verachteten und nach einem andern Leben Hinblicken lehrten”. (T. VI Nachlaß 35) „Es handelt sich um die Aufgabe, eine [S. 104] Herrenraffe heraufzuzüchten, die zukünftigen Herren der Erde, eine neue ungeheuere Aristokratie, eine höhere Art Mensch ..., um die Schicksale der Erde in die Hand zu bekommen”.

Der Weg zu diesen gewaltigen irdischen Zielen ist in den Worten Jesu und seiner Apostel aufs klarste gekennzeichnet: Der Leib des Wiedergeborenen, der schon jetzt als „Tempel des heiligen Geistes” gehütet und gepflegt werden muß, soll durch den körperlich wiederkommenden (1.Thess.4,14-18. — I.Kor. 15,35-45) Jesus zu unantastbarer Lebensfähigkeit umgestaltet werden. Jesus selbst wird als politischer König mit diesen Herren der Erde alle Weltteile seiner Negierung unterwerfen. (Phil. 2, 9—11. Eph. 1,20—21. Offenb. 20, 4-6,22,5) And das letzte Schicksal unseres Weltkörpers wird nicht seine Vernichtung, sondern vielmehr seine Wiedergeburt bedeuten zu einer neuen Erde ohne Todes- und Finsternisgewalten. (2. Petr. 3,13. Offenb. 21, 1)

So ist es denn Jesus, „der die höchste Formel der Bejahung des Lebens bietet”. Nicht Nietzsche mit seiner trostlosen Nacht, seiner ewigen Wiederkehr, sondern Jesus mit dem Blitz und der Sonne seiner persönlichen Wiederkunft trifft dies Leben mit dem schwersten Akzent. Jetzt noch sind nur „die Himmel” mir ihren großartigen Fixsternwelten „der Thron Gottes”. (Ps 11, 4. 33, 14. Jes. 66, 1) Jesus ist es, welcher dieses „Reich Gottes” auf die Erde ausdehnt: Er macht das „Himmelreich” zum „Erdenreich”. (Mtth. 4, 17. 5, 5)

So haben sich denn für die einzige, historische Erscheinung, welcher der Name „christlich” ohne Einschränkung zukommt, sämtliche Vorwürfe Nietzsches als so nichtig erwiesen, daß geradezu ihr Gegenteil aufzuweisen ist. Das Urchristentum ist in Wahrheit die gesundeste Lebensbejahung der materiellen Wirklichkeit, die konsequenteste Verurteilung aller todbringenden Mächte. Es ist weit mehr als sein Gegensatz des Dionysischen „eine aus der Fülle, der Überfülle geborene Formel der höchsten Bejahung des Daseins”. (Ecce 65) [S. 105]

Gerade deshalb ist es das Gegenteil eines „Jasagens ohne Vorbehalt, zum Leiden selbst, zur Schuld selbst, zu allem Fragwürdigen und Fremden”. (Ecce 65) Gerade deshalb verspricht es statt der beständigen, trostlosen Wiederkehr des gegenwärtigen Durcheinanders der Gegensätze, der Schmerzen und des Todes die überwältigend großartige Wiederkunft einer neuen Lichtschöpfung ohne Schmerz und Tod, ohne Sünde und Schuld.

Wenn Nietzsche es demgegenüber gewagt hat, zu dem Fleischesleben mit allen Leiden, Begierden und Schändlichkeiten, zu Grausamkeit und Krieg, zu einem von Grund aus unmoralischen Machtwillen in religiöser Ekstase ,.Da capo” zu rufen, so bietet er das hervorragendste Beispiel und zugleich die notwendige Entlarvung der Religion ohne Jesus. Wenn kein anderer, so kann Friedrich Nietzsche es jedem Aufrichtigen beweisen, daß die Religion vom lieben Gott, „der hinter allem Fortschritt steht”, daß die tiefe, mystische Frömmigkeit, die in der eignen Erfahrung und Gottgleichheit ihre Voraussetzung und ihr Ziel hat, die Religion Satans ist, des Gottes dieser Welt. Nietzsche hat das gigantische Verdienst, als Hoher Priester dieser allgemeinen Religion die christlichen Insignien abgeworfen und die süßen Jesusbilder ihrer Tempel als „die größte Verlogenheit” zerschmettert zu haben.

Einmal wenigstens ist die Decke gelüftet, einmal der große Kampf der gesamten Geschichte vor aller Augen. Wacht auf, Ihr religiösen Atheisten und Ihr frommen Liberalen, Ihr orthodox Kirchlichen und ihr Gemeinschaftsleute! Wo steht ihr? Wem gehört euer Kampf? Es gilt den einen großen Gegensatz: Nur zwei Lager gibt es:

— Dionysos gegen den Gekreuzigten!

— Christus gegen den Teufel! [S. 106]

Verlag von Bruno Beckers Buchhandlung,

Otto Thon in Eilenburg.

Rudolf Euckens


Für gebildete aller Stände

kritisch dargestellt von

Dr. Ludwig von Gerdtell.

Der Reichsbote schreibt: „Wer näheres über Euckens Religions-philosophie und ihre Stellung zum positiven Christentum wissen möchte, dem können wir, falls er nicht Euckens Werke selbst in die Land nehmen will, die oben genannte Broschüre von Dr. v. Gerdtell als trefflichen Leitfaden empfehlen. In vornehm-fachlicher, klarer, eindringender Weise setzt er sich mit den religionsphilosophischen Anschauungen des Jenenser Philosophieprofessors auseinander. Wir sind mit dem, was er in dieser sehr lesenswerten Broschüre sagt, in allem wesentlichen durchaus einig und unterschreiben Wort für Wort fein Schlußurteil, daß Euckens Verständnis vom Wesen des Urchristentums nicht richtig und nicht historisch ist.”

Breslauer Zeitung schreibt: „Eucken will bekanntlich durch seine liberale Religionsphilosophie eine Weiterentwickelung des Christentums herbeiführen oder, fo weit schon andere Versuche vorliegen, unterstützen, er will einer Universalreligion den Weg bahnen, dazu will er das „Urchristentum”, das er für identisch hält mit der kirchlichen Orthodoxie, aus seiner „zeitgeschichtlichen Verschlackung entbinden”. Dabei ist die Frage, ob das „historisch erfaßte Wesen des Urchristentums” eine Weiterentwickelung zuläßt. Verfasser untersucht daher Euckens Stellung zu diesem und kommt zu dem Ergebnis, daß Euckens Auffassung vom Urchristentum einen prinzipiellen Bruch mit dem Wesen desselben vollzogen hat. Für Eucken beruht es z. B. auf Mystik und Spekulation, für die Apostel aber auf Offenbarungstatsachen und Geschichte usw. . . Bei der wachsenden Bedeutung Euckens, besonders für die liberale Theologie unserer Tage, ist diese Untersuchung sehr dankenswert.” [S. 107]

» Brennende Fragen der Weltanschauung

für denkende, moderne Menschen herausgegeben von

Dr. L. von Gerdtell.

Bereits erschienen:

Heft 1.

Ist das Dogma von dem stellvertretenden

Sühnopfer Christi noch haltbar?

3. umgearbeitete und vielfach erweiterte Auflage.

Preis Mk. 1.—.

Heft 2.

Sind die Wunder des Urchristentums geschichtswissenschaftlich genügend bezeugt?

3. vielfach verbesserte und erweiterte Auflage.

»Preis Mk. 1.—.

Heft 3.

Die urchristl. Wunder vor dem Forum

der modernen Weltanschauung

2. Auflage.

Preis Mk. 1.—.

In Vorbereitung:

Heft 4.

Der geschichtliche Jesus.

Verlag von Bruno Beckers Buchhandlung,

»Otto Thon in Eilenburg.

Druck von Gotlfr. Pütz, Naumburg a. S [S. 108]

[S. 109]

[S. Hinterdeckel]


Talk about German proofing with Emmy and Richard

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